ｅｎｄｅｎｔ）的关系。他所宣说的对象，与其说　是信仰基督教的人，不如说是失去任何确定教条信仰的人。在另一方　面，沙特是向那些认为“上帝已死”的人宣说他的哲学的。他是向那　些不相信上帝，不相信任何绝对普遍必然道德律的人说话的，向那被　引导回到自己但仍须在这个世界上从事活动和行为的个人说话的。卡　缪是向那觉得世界为荒谬的人说话，是向那觉得人类历史和存在没有　任何固定意义或目的但仍然面对在这个荒谬世界中从事活动问题的　人说话。的确，这里海德格又是一个例外。因为，就其从事本体论的　探讨和分析而论，我们可以说他是以我们所谓哲学分析中一种学院式　的兴趣为哲学教授们和学生们而从事著作的。但是影响最大的海德格　无　疑是把人描写为　“被抛入”　这个世界，并面对一个被宣称上帝已
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  “不在”的世界中真正存在与非真正存在之间的选择者的哲学家。
  摘自考卜莱斯顿（Ｆ．Ｃｏｐｌｅｓｔｏｎ）著《当代哲学》　陈鼓应
  译
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  无神论存在主义
  无神论存在主义者，从一种关于人的立场出发，这里所谓人的立　场，用尼采的话来说，即“上帝已经死了”；也就是说，无神论存在主　义者是从一种不再相信神、至少不再相信基督教所谓的神，而从人的　立场出发。
  在我们工艺文明中，大部分人是不相信精灵鬼怪的。同样地，有　人会主张，我们不能够证明上帝是不存在的；但也没有充分的理由证　明上帝是存在的。许多人只是不再相信上帝存在。
  现在，尼采说，一旦对基督教所谓上帝的信仰没有了，那么，相　信基督教道德规范为一种普遍有效的道德规范的信念，最后也必然会　跟着消失了。说得更普遍一点，如果没有上帝，就没有任何普遍必然　的道德律，也没有任何绝对客观的价值。正如陀斯妥也夫斯基所说，　“如果没有上帝，则一切事情都被允许。”因此，自由的人便被抛回到　他自身并负完全的责任。在一个没有上帝的世界里，他必须选择他自　己的许多价值，同时如果要在人生中发现任何意义的话，也只有人自　己所给予人生的一种意义。所以，我们发现人必须在这个找到他自己　的世界中行动，同时，人不能从上帝或任何自主的和普遍有效的道德　律或任何绝对价值领域去获得帮助或指引。无神论存在主义的意向主　要是对这种疏离和孤立状态之下的人宣讲的。
  一直到现在，我所说的话，非常适合于沙特的哲学。但是在这里，　我也包含一些关于海德格的话。这个事实一方面表示一种辩白，另方　面也表示一种承认。我必须向海德格教训辩白，当他拒绝别人对他的　哲学作无神论的解释时，而我却把他包含在一篇名为“无神论存在主
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  义”的演讲中。而我必须承认我在这里把他包括进去的理由是因为我　一旦决定了我演讲题目的分划，我不知道我还能把他摆在别的地方。　因为纵使他没有说世界上没有神，他也没有肯定神的存在。如果我不　想把他略去（也许他宁愿被略去，但读者们可能不高兴），我就必须在　这里对他的思想说几句话。如果我在这个题目所说的话简简单单，这　不是因为我把他的哲学看的不重要，而是因为它的复杂性，并且是因　为在任何情形把他在本讲中完全介绍出来的合理性程度是引起争论　的。
  二
  马丁·海德格生于一八八九年，是在一个天主教家庭中长大的。　虽然他后来受到康德学派的影响因而也受胡赛尔的影响，但是在他发　展他自己的思想路线以前，值得我们提出的是他对于希腊和中世纪哲　学具有广博的知识，他出版的第一部著作是讨论中世纪英国哲学家顿　·司各脱　（Ｊｏｈｎ　Ｄｕｎｓ　Ｓｃｏ－ｔｕｓ）的。他坦白地承认他自己的哲学　与过去欧洲思想具有密切的关系，并且承认就“存有”（Ｂｅｉｎｇ）而论，　他的野心是想成为我们这个时代的亚里士多德。
  在《存有与时间》，一开始他说到重新提出这个关于“存有”的意　义问题。我们所有的人对于“存有”的意义都具有某些基本的了解，因　为我们不断地使用着一些含有这种了解的文字。在另一方面，我们也　许不可能对这个名词的意义提出任何明确的说明。但是，虽然关于　“存有”意义的问题是一个古老的问题，然而我们不能说，亚里士多德　所采用的方法是一个恰当的方法。这个问题需要重新加以认识，尤其　是研究这个问题的方法需要重新加以考虑。问“存有”的意义不是问　一个文法问题：它是去问“存在”的“存有”是什么。因此，我们必　须决定，在寻求“存有”之意义的过程中，我们要选出那一种特别的　东西来作为哲学分析的第一步。而根据海德格的说法，我们必须从提
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  出问题者这种东西的本身开始，关于“存有”问题，人立于一种特殊　的地位。提出这个问题的是人；而人之所以能够提出这个问题是因为　人与“存有”具有一种特殊的关系。提出这个问题，本身就是一种存　在的模式。当亚里士多德说哲学家起于惊疑时，他就是要我们注意这　个；因为这种沉思性的惊疑能力乃是人的一种象征。但我们不能就象　亚里士多德所做的一样，说我们应该开始研究人类知识的不同对象并　以这种方法致力“存有”之各种范畴的发现。相反的，我们应该从那　被认为能够提出“存有”问题之人开始。
  这里，我们自然而然要问的一个问题是海德格所追寻的究竟是什　么；这个“存有”问题是什么？这不是关于究竟实在问题，不是关于　所谓上帝的那种超越存在问题。因为根据海德格的看法，神是一种存　在　（ｂｅｉｎｇ）而不是“存有”（Ｂｅｉｎｇ）。而我们所关涉的是“存有”，不　是存在事物　（ｂｅｉｎｇ）或一种存在。这个问题是存在事物的存在问题。　“存有”本身是什么？一个人可能会说在存在事物之外没有什么　“存　有”。因为如果有任何“存有”的话，它将是一种存在。但是海德格当　然知道这点。因此，我们可以期望他去分析说到任何“存在”（ｉｔ　ｉｓ）　的事物到底是什么意思。那么，有人会说，我们是在讨论一个语言分　析问题。我认为，对海德格来说，这个问题是达到某一程度的语言或　逻辑问题。但是显然地，他是在从事探讨本体论上的一个问题，这个　问题是先于任何关于上帝的问题的。在我们能够提出上帝的问题之　前，我们必须解答关于“存在事物的存有是什么？”的问题。而因为提　出这个问题的是人同时因为人对于“存有”具有一种基本的观念并与　“存有”有一种特殊关系，所以我们应该从对那易于“存有”之“人”　的分析开始。最吸收海德格之读者们注意的就是这种人的分析。
  人是“存在”（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。但人之存在不能够确实地加以界定，因　为它是可能的存在或是一种存在的可能性。可以说人是不断地超越他　自己的，不断地伸向未来。同时，我们能够分析人之存在的本体结构
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  和模式。而我们要注意的第一件事是“人是存在于世界”（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－　ｔｈｅ－　ｗｏｒｌｄ）上的。人存在世界上，与他人他物发生关系这一事实是相　当明显的。但是海德格不只是说，人发现他自己事实上与他人他物发　生关系。他是说人之存在是作为一种必然关心或关涉“他人他物”的　东西。当然，他不是必然地关涉一个人所能指出的这个或那个特殊东　西。但是，关心或关涉的关系性是人之存在的一种构成的模式：他的　存在是关心或关涉。他人他物在趋向于实现他所具有的许多可能性的　前进活动中，他关涉于“他人他物”；而透过他的关心或关涉，他将世　界构成为许多彼此间具有可知关系之有意义的系统。对海德格来说，　事物世界乃是器用世界或工具世界。它们存在的模式是为……而存　在。大地为农人而存在，农人耕地以收谷物。但是对土质学家来说，却　是另外一种东西，对将军或军事战略家来说，却又是另外一种东西。它　对每一个人的意义决定于那种构成他为人之基本关心或关涉所取的　特殊形式。在他趋向于实现他自己所具有的许多作为“存在于世界”的　可能性的前进活动中，关心于“他人他物”的活动中，人构成可知的　或有意义的对象系统，这个系统同时是他的前进活动以及他的特殊企　图能加以实现的领域之结果。人“存在于世界”、在实现他自己所具有　的许多可能性中关涉于器用事物。但是，说人关涉于器用或工具事物　这句话，不要解释为排除各种立场或观点。初听起来，这似乎是说万　片透过人而获得它的意义或可知的功用乃是将所有重心置于　“实用　的”关切　（把刀片看作修面工具者的观点）而排除科学的观点，比方　说排除那只对我们所谓刀片这个东西的物质成份加以“客观”研究有　兴趣者的观点。但是科学家也有一个目的，虽然这个目的与那想修面　的人的目的不一样，同时他对于对象物的立场或观点决定于他的目　的。实用的观点并不具有排他性的特权。同样，科学家的观点也没有　排他性的特权。人的关心能够采取各种不同的方式，也能产生各种不　同但互为补充的有意义的系统。
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  也许我们也可以指出，海德格不是说人类的自我可为他自身以外　所有东西的存在负责。为我的关心所产生的东西乃是有意义的系统或　构成我的世界的许多系统，不是别的东西之粗劣的“存在性”。再者，　个人渐渐发现那作为一个个别主体之自身只是世界中的一个存在，并　且只是与其他人们有关的一个存在。社会的相互依赖、共存（ｂｅｉｎｇ－　ｗｉｔｈ）也是构成我作为人之存在模式的成份。人类是处在世界之中，作　为“一般人”当中的一个份子；而这个根本的社会相互依赖表现于他　的参与许多既定的思想方式和感觉方式中。“存在于世界”　乃是　“共　存”；而个人的立场只产生于一个共同世界的基础之上，这个共同世界　是为那作为被视为“一般人”中一份子之人的基本特性之关涉或关心　所构成。“我的”世界需先假设“一般人的”世界。人是一个决心实现　他的许多可能性之存在，不是一个孤立的自我，而是一个必然与其他　事物世界和人们世界相互关系的存在。
  因此我们可以说，人决不能完全逃离那非人格性无以名之的存在　形式，这种存在形式根源于人之作为“一般人”中的一份子。同时，就　作为可能的存在而言，人不是被判定于一种实现他自己的方式，一种　存在的方式。在他面前有两条主要的道路。他可以默认他作为“一般　人”中的一份子以至于没入或沉陷于群众意识之中，因而牺牲个人的　责任和坚毅的自我指引以获得安全的保障。这是“不真实的”（ｕｎａｕ　A　ｔｈｅｎｔｉｃ）存在。或者他至少在某种有限范围因为他的命运承担个人的　责任，自由地选择他自己所具有的各种可能性，尤其是他的死亡的命　运。这是“真实的”（ａｕｔｈｅｎｔｉｃ）存在。
  但是这两条路怎样展开在人的面前呢？为了要了解这一点，我们　必须知道，人存在于世界中好像是“被抛入”这个世界。像一个“被　抛入”这个世界中的有限而被弃的存在一样，他向外伸展以求实现他　的许多可能性，而当他在这样做的时候，他解释这个世界并形成他的　特殊企图。而他的最后可能性是死亡，这个可能性消灭所有其他各种
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  可能性。人是一个在走向未来之活动中超越他自己的存在，是作为一　个“被抛入”这个世界并注定要死亡的存在。而对于偶然性和有限性　以及被弃感和注定死亡等所具有的模糊意诚之有效色调，也就是说，　对于他的基本境遇或处境的模糊意识乃是焦虑不安。但是，他可以借　着将他自己沉陷于“一般人”或没入于他自己的关心中而逃离那跟着　这对所谓存在于世界的意义之模糊意识而来的恐惧。因此，对他来说，　死亡便成为发生在“某人”身上的某种事情。或者他可以抗拒那种使　他不注意对他的根本偶然性的意识之诱惑而自由地承担他作为这世　界中一个存在者的境遇。这样做就是选择真实的存在，永恒的生活，如　果他也同?