一面毫不懈怠地在此局限中耍自己的“鬼把戏”，这种道德意识和其实践吁求是相互矛盾的。当道德不是作为一种实践而是作为一种言说的时候，连言说者本身都会感到不安。但是当这种不安的声音被放大到公众能够听到的时候，这种不安也就得到了解脱。
  王安忆在寻求超越的道路上，“技术化”的倾向也在加强。这个问题集中在颇受好评的《纪实和虚构》里。在这部长篇中，王安忆系统地构筑了自己的乌托邦。她从自己的生命欲望出发，从虚构祖先的金戈铁马强悍血性中，满足她作为一个作家虚构自己的共时性（存在）和历时性存在的创造欲望。王安忆试图在这种虚构中抗拒都市的贫瘠、狭隘与归化，抗拒现代人生命力的萎顿，抗拒永恒的“孤独与飘浮”。作品以单数章节叙写“我”的人生经历——出生、成长、写作经验和“我母亲”的片断身世；双数章节是从“茹”姓渊源开始的漫长寻根活动。“我”的生活世界被描写得狭小晦暗却充满质感，“我”的家族史则由壮丽瑰奇的语言建构成一个虚构感很强的历史乌托邦，它虽然充满具体的情景，却总被“我想”、“我确信”之类的插入语纳入一个纯粹的假想境界，强化它的虚空不实。描绘现实世界时多用实体性物质性语汇，密度极大，意象凡庸，家长里短；描绘历史的想象世界时大量挥洒诗意幻觉性词汇，意象稀疏、鲜艳、雄伟、空灵，由此产生出强烈的对比效果，现代人生存的窘迫和无奈跃然纸上。对乌托邦式的“历史”图景的描绘，成为王安忆背向现代都市的一次理想逃亡。
  在这场逃亡中，“祖先”符码意义单纯，代表作者的理想真实——野性、自由、广阔、英雄气概。他们在名目不同、面目相似的战争中，拖着一长串古怪的名字，横枪跃马，景象壮观，却意义单一而重复。这些祖先仅仅作为一些过程性的血缘链，为了“科学完整”地将最初无名祖先的血缘传递至“我”而存在。这样，“我”的“横向的人生关系”和“纵向的生命关系”的建立和描述就缺少一个发自血肉和心灵的生命追索贯穿其中，而仅只成为一种处于生命核心外部的知性探求，和一种单一的“叙事技术”的操练。王安忆未能从往事经验的叙述中提炼出照亮今天的存在体验。而对“我”的人生经历中一幕幕表象化的生活场景的热衷，则遮蔽了其内在灵魂的贫乏，从而使现实生活叙述和“祖先”叙述一样，成为旁观性的而非沉入性的表达。
  王安忆的这句话道出了她构筑这个精神乌托邦的初衷：“我们错过了辉煌的争雄的世纪，人生变得很平凡。我只得将我的妄想寄托于寻根溯源之中。”（王安忆：《纪实和虚构》，第173页，人民文学出版社1993年。）在这场向乌托邦的逃亡中，技术化的智力运作转移了她真实的存在焦灼，而仅仅将其转化为生存性的写作焦虑。随着写作的高速行进，随着对乌托邦理想的不断强调性描绘，这种写作焦虑（“怎么写？写什么？”的焦虑）被化解，根本性的存在焦虑亦烟消云散。
  王安忆自1988年以后多次强调文学写作和文学批评多搞些机械论、实证论的工作，虽然于整个文学界有合理性和必要性，但是于她自己却有矫枉过正之嫌——其结构的严谨缜密与血肉丰满的存在关怀之间，一种深刻的裂痕在逐渐加深。究其原因，大概和作家精神资源的贫乏有关。尽管王安忆在小说的物质逻辑层面能够层层推进，超越了“了悟”式的一次性完成的简陋思维，但是她的精神思考和价值体系却仍是一个单线条的、非纵深和缺少精微层次与深刻悖论的存在，因此其小说会呈现出与强大的逻辑性不相称的精神的简陋。小说说到底还是精神格局的外化，“逻辑推动力”等物质形式只是精神格局的产物之一而已。小说家在学习域外杰作的过程中，如果不扩展精神的广度与深度，而只在物质形式上打转，恐怕就会上演现代版的“买椟还珠”。
  于是，王安忆那种属于“艺术的异化”的成分——那份存在焦虑，就在滔滔不绝而又隐讳躲闪的倾诉中，消解了。
  焦虑被消解的结果是：艺术创造对既定秩序的遵从——遵从现实的“合理性”。
  固化的社会生物学视角
  对王安忆而言，精神超越之路表现为一种带有乌托邦抒情色彩的倾诉，这种倾诉的精神脆弱性导致作家最终对现实“合理性”的遵从；与此并行不悖、甚至互为因果的是王安忆对世俗叙事的痴迷。随着写作经验的积累，精神超越的线索逐渐隐没在世俗叙事的线索之中——越到后来，对世俗生活画卷的精细描摹在王安忆这里越上升到价值性的高度，而对个人精神维度的追寻则越最大程度地退隐。
  王安忆的世俗叙事就题材而言，都是市民生活的“边角料”，那种以宏大事件为题材的宏大叙事不是王安忆的风格。在这种叙事中，王安忆展现人类关系和生活表象本身，将精神意义“悬置”了起来。于是这些“边角料”便具有了生物学意义的永恒性质。对这种永恒性质的人类关系的描述和占有，就是对永恒的占有。这也许是王安忆充满虚无之感的写作生涯的潜在慰藉。我们甚至可以将王安忆文本中的“时代生活”挖空，总结出几种基本的人性关系：
  1）情爱与性爱。在纯粹的物质关系（性）中，人与人之间能走多远？《小城之恋》、《岗上的世纪》从两个相反的方向作出了探索。情爱是什么？《锦绣谷之恋》说，情爱就是一个更新自我的舞台，等到这幕“婚外恋”的布景撤去，重回到往日的生活秩序时，一切又如春梦了无痕；《荒山之恋》因为主人公们的性格，得出这样的认识：爱情产生于“在这样的时间、这样的地方，遇到了这样一个人，正与她此时此地的心境、性情偶合了”；爱情其实是“对自己的理想的一种落实，使自己的理想在征服对方的过程中得到实现”。《香港的情与爱》把一个地点“香港”设定为这场情爱的性质，于是在这个漂泊不定的地方，“情爱”由“物物交换”的关系（男人要求女人的性和陪伴，女人要求男人的去美护照）逐渐变成愈来愈深的恩义亲情，这全是因为同是天涯漂泊者的共通心境使然。
  2）“追求者”。“追求者”在王安忆文本里完全是被嘲讽的对象。从王安忆早期作品《冷土》中农民出身的女大学毕业生，到《妙妙》里的时尚守望者妙妙，再到《歌星日本来》中追求成功的无名歌星山口琼，最后到她的新近作品《新加坡人》里的周小姐，我们可以看到一个有趣的“追求者”形象系列。在《新加坡人》中，王安忆把“周小姐”这个可怜的北方女孩奚落得好狼狈，让心地宽厚的人不忍卒读——她败在上海摩登女孩的光辉下；她穿着细高跟鞋逛博物馆；她化着浓妆穿着睡裙闯进新加坡人的房间作最后的“肉搏”而未遂；她占便宜般地挥霍宾馆里的服务，把它记在新加坡人的账上，然后和一班新认识的法国人扬长而去……“追求者”形象使我们发现，王安忆虽然只是旁观人世，却真正是揣摩人情世故的专家。从她对于这些“追求者”的叙述语态和评判立场上看，这时候的王安忆已不能像处理其他主题的王安忆看起来那样具有文化姿态和超拔精神了，她的揶揄是刻薄和毫不留情的，她的目光是世故和充满优越感的，她的立场是站在成功者和强势者一边的，她的同情是倾向于“新加坡人”们的。“追求者”是一个意愿自我与实际自我相错位、并在追求中对此毫无察觉、直至成为物质欲望和个人弱点的牺牲品的一个族群，王安忆对她们的刻画虽然惟妙惟肖，其意味却无非是一个“有身份的人”嘲讽那些“没身份的人”不够“安分守己”而已。这种处于世俗经验层面而非精神象征层面的意味，明显地表现出王安忆精神境界的有限性与物质性。
  3）民间日常生活。王安忆把放眼全人类的目光收回来，落在她的城市上海和上海市民身上。她认为任凭历史怎样前行，民间的人性精神总是变化不大的。在都市高速飞转的经济生活边缘，在无数鸡毛蒜皮家常琐事之间，在心机算计眼色口角衣着饮食之上，是上海人几百年来稳定的脾气性格。《好婆和李同志》、《悲恸之地》、《好姆妈、谢伯伯、小妹阿姨和妮妮》、《鸠雀一战》、《逐鹿中街》等对上海的“市民性”作了种种精微的描摹。
  在王安忆的短文章里，她曾经表达过对上海物质化的精神气质的不以为然。但是，《长恨歌》的问世，表明她已从这种评价中走出，找到了另一个观察和体验上海的角度——她试图刻画一个风华绝代而又满怀沧桑、多情善感而又寡情善忘的上海魂。正如罗兰·巴特用他的符号学话语阐释了日本一样（《符号帝国》），王安忆用她的作家话语阐释了上海。她把上海的灵与肉抽象出来，再重新赋予上海每一块肌体以提炼过的精魂。她把精魂分给上海的弄堂、流言、闺阁、鸽子、片厂，又从这些东西里面提炼出一个完整的魂、上海沧桑的背负者——王琦瑶。王琦瑶的一生是上海生活史的见证和上海性格的化身。她周围的一切人物都象征了上海的一点内容：李主任是权力，他使王琦瑶做了女寓公；程先生是上海宁死不屈的一点优雅、绅士、摩登与钟情；康明逊则是上海典型的小开精神，中看不中用；王琦瑶的女儿薇薇代表了一个崭新的摩登时代，盲目新潮又粗制滥造；她的女友张永红则是新一代的王琦瑶，虽然先天不足却秀外慧中，她是上海千变万化表象下的一点不变的魂魄，因为她的承传，苍老的上海永远不死；老克腊象征着这个失去历史的时代的病态的自觉，但是回归历史之路却是那么肮脏可怖——和一个衰老的女人交欢使他感到沮丧恶心；长脚则是这城市这时代的“虚假繁荣”的化身，一旦支撑台面的东西失去，就露出贪欲和杀人的本性来。王琦瑶死在长脚手中。王琦瑶之死宣告了一个城市古典的摩登时代的终结，一种文明的终结——它虽然在本质上虚荣浮华而又卑微低贱，但是站立出来的毕竟是一个风姿绰约、精致迷人的形象，因此她的逝去是那么令人扼腕可惜。
  陈思和先生认为这部作品的深刻之处在于：“《长恨歌》写了家庭和社会的脱离。事实上，除了官方的，显在的一个价值系统，民间还有一个相对独立的价值系统。几十年来，上海市民的生活实质没有多少改变，它有自己的文化独特性，《长恨歌》写出了这种独特的生活规律。”（祝晓风：《王安忆打捞大上海，长恨歌直逼张爱玲》，《中华读书报》1995年11月1日第1版。）它同时也可以解释王安忆所有世俗叙事的价值动机。王安忆认为，上海人活在生活的芯子里，穿衣吃饭这些最琐碎最细小却最为永恒的活动，最能体现本质的人性。她写这些生活，便是在写人性的本质。我们也发现，的确，王安忆叙写的人性本质不但在她描述的当代背景中成立，而且即使换到遥远的过去与虚设的未来，这一切也会一如既往。
  让我们审视一下这种“民间的相对独立的价值系统”和“永恒”的实指——它实际上指的是民间生活的“日常性”，即与人的日常生活相关的那些基本稳定的生存常态。这种常态里的确隐含着它自身的价值观念——维系生存的物质至上观，和指导行动与价值判断的利益至上原则。它当然与官方的意识形态至上观有着基本的不同，并往往在冷酷的环境中显示出顽强而温馨的生命亮色。但是当国家对社会拥有绝对权力时，“民间价值系统”本身的脆弱特性便呈现出来，它立刻会变为一张驯顺无声的白纸，任凭权力随心所欲地涂写，而那种所谓的“生命亮色”也只能降低到生物学的水平。关于民间个人的生活习性、情趣爱好在后极权社会中仍然谋求顽强存在的情形，王安忆的《长恨歌》和杨绛的《洗澡》均有所表现。不同在于：杨绛侧重这种个人空间被损害后的残缺性，王安忆则侧重个人空间在被挤压中的相对完整性。杨绛的“残缺”是因为主人公的精神人格独立诉求遭到摧折与毁灭，因此其伴随物“情趣存在”也残破凋零；王安忆的“完整”是因为主人公根本没有这种精神人格的独立诉求，因此作为其全部生命内容的“情趣存在”如果能保持完整，就意味着生命保持了“完整”。可以说，《长恨歌》写了一个专门为物质繁华而