性时，假如你不是想要把有争辩的东西当作已经证明了的东西，并且把问题当作前提的
  话，你也不应该把存在性包括进去以便由之而得出结论说上帝存在。
  你说，在其他一切事物里，存在是和本质有分别的，只有在上帝里除外。但是，请
  问，柏拉图的存在和本质，除非是用思维，它们怎么能分别得开呢？因为，假定柏拉图
  不存在，他的本质又将如何呢？而同样情况，在上帝里边的存在和本质不是用思维分别
  开的吗？
  你接着给你自己做了这样的一个反驳：也许是这样的：和不能仅仅由于我领会一个
  带谷的山，或者一个带翅膀的马，就说在世界上有山和有带翅膀的马一样，也不能由于
  我把上帝领会为存在，就说他存在；并且在这上面，你说这个反驳的外表下掩盖着一种
  诡辩。但是你并没有费很大事就解决了你自己装扮的那种诡辩，你主要是使用了揭露如
  此明显的一种矛盾的办法，即存在的上帝并不存在，而你对于马或山却不采用同样的办
  法，也就是说，你不把它们当作存在的东西。但是，假如你像在你的比较里把谷包含在
  山里，把翅膀包含在马里一样，把上帝和知、能、以及其他属性连结在一起去观察的话，
  那么问题就完全出来了，那就要由你来向我们解释你怎么能够领会一个有斜坡的山或一
  个带翅膀的马而不想到它们存在，而在领会一个全知、全能的上帝时就不能不同时想到
  他存在。
  你说：我们有自由去想像一个马没有翅膀或有翅膀，但是我们没有自由去领会一个
  没有存在性的上帝，也就是说，一个没有至上完满性的至上完满的存在体。这倒没有什
  么话可说了；不过，既然我们有自由去领会一个马有翅膀而不想到存在性，而假如它一
  旦有了存在性，那么按照你的说法，那就将是在它里边的一种完满性了；同样，我们有
  自由去领会一个上帝，在他里边有知、能以及其他一切完满性，而不想到存在性，而假
  如他一旦有了存在性，到那时他的完满性才算完成。因此，既然从我之领会一个马带有
  翅膀这一完满性这件事上不能推论出它有存在性（按照你的说法，存在性是一切完满性
  中最主要的），同样，从我之领会一个上帝具有知以及其他一切完满性这件事上也不能
  得出结论说他存在，而是他的存在性尚有待于证明。
  虽然你说过在一个至上完满的存在体的观念里，存在性和其他一切完满性是都包括
  在内的，但你是没有证据地肯定了成问题的东西，是把结果当成前提了。因为另外我可
  以这样说：在一个完满的佩伽兹①的观念里，不仅包含了带有翅膀的完满性，而且也包
  含了存在性这一完满性；因为，既然上帝被领会为一切种类的完满性上的完满，那么同
  样，一个佩伽兹也被领会为它那一种类上的完满；而且这个对比如果保持住的话，那么
  看来就不能硬说它不能在两者的身上都应用得上。　　　　　　①佩伽兹（Pégase），希腊神话中飞马的名字。它是宙斯的儿子培尔塞的坐骑，
  曾于一怒之下踢出一个“灵感之泉”，诗人后来就从这个泉中汲取灵感。
  你说：在领会一个三角形的时候，不一定想到它的三角之和等于二直角，虽然这同
  样是真实的，因为任何人只要以后仔细研究一下，就会看出它是这样的；同样，人们很
  可以领会到上帝的其他一些完满性而不想到存在性，但是既然人们不得不承认存在是一
  种完满性，就不能因此说他不是真地具有存在性。不过，你很可以判断出人们能够回答
  什么，即：
  既然人们以后承认这一特点是在三角形里，因为人们用一种很好的论证证明了这一
  点，那么同样，为了承认存在性必然在上帝之中，也必须用很好的、坚实的道理来论证
  它；因为否则就没有什么东西是人们不能说成或认为是任何别的东西的本质了。
  你说：当你把一切种类的完满性都归给上帝的时候，你并不是像假如你想一切四方
  形都能内切于圆那样做。你在那一方面弄错了，因为你后来知道菱形就不能内切于圆，
  可是你在这方面并没有同样弄错，因为后来你认识到存在性是实际上适合于上帝的。可
  是的确似乎是你也同样弄错了；要不然，假如说你没有弄错，那么你就必须像人们指出
  菱形能够内切于圆是矛盾的那样，指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。
  我对其他许多东西就不说了，那些东西不是需要进一步地加以解释，就是需要给以
  更有说服力的证明，要不就是和以前说过的互相抵触，例如：除了上帝以外我们不能领
  会有别的什么东西其存在是必然地属于其本质的；接着，不可能领会跟他一样的两个或
  许多上帝；而既然现在只有一个上帝存在，那么他以前必然是完全永恒地存在过，将来
  也永恒地存在着；并且你在上帝身上领会了其他无数的东西，从这些东西里你一点也不
  能减少，一点也不能改变；最后，这些东西必须就近加以观察，必须非常仔细地加以检
  查，以便知觉它们，并且认识他们的真实性。
  三、最后你说全部科学的可靠性和真实性绝对取决于对真实上帝的认识，没有这种
  认识，在各种科学里边就永远不可能有任何确定性或真理。你举了下面这个例子，你说：
  当我考虑三角形的性质时，我显然知道（我在几何学方面有些内行）三角形的三角之和
  等于二直角，而且当我把我的思维运用到论证它的时候，我不可能不相信这一点；可是
  只要我的注意力稍微离开论证，虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二
  直角，不过假如我不知道有一个上帝，我还是很可能会怀疑它的真实性的，因为我可以
  说服我自己：自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上
  弄错，主要因为我记得经常把很多东西认为是真实可靠的，而以后，又有别的理由使我
  把这些东西判断为绝对错误的。可是当我认识到有一个上帝之后，同时我也认识到一切
  事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、分明的东西都不能
  不是真的，虽然我不再去想我是根据什么理由把一切东西断定为真实的，只要我记得我
  是把它清楚、分明地理解了，人们就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这
  样我对这个东西就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证
  明过的其他一切东西。比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。先生，看到
  你谈得这样认真，并且相信你说的都是老实话，我看我再也没有别的话可说了；除非一
  点，那就是你很难找到什么人相信你以前不相信几何学论证的真理，而现在你由于认识
  了一个上帝才相信了。因为，事实上，这些证明是非常明显、确定的，它们本身无需有
  待于我们的思虑就会得到我们赞成的；而当它们一经被理解，它们就不容许我们的精神
  对它应有的信念再持犹疑不定的态度，因为，同样情况，我认为你既然有理由在这一点
  上不去害怕那个不断企图捉弄你的恶魔的狡诈，你也同样有理由使你如此坚定地认为你
  不可能在我思维所以我存在这个前提和结论上弄错，虽然那时你对上帝的存在还不肯定。
  同时，即使事实上不能比这再真实了，即的确真有一个上帝，他是万物的造主，而且他
  不是骗子，不过，由于它好像不如几何学的论证那样明显（关于这一点，只要这一个证
  据就足够了，即很多人并不相信上帝的存在、世界的创造、以及谈到上帝的其他许许多
  多东西，然而没有一个人怀疑几何学的论证），有谁相信几何学论证的明显性和确定性
  要从对上帝的证明中得来呢？有谁相信迪亚果腊（Diagroe）、太奥多腊（Théodore）、
  以及其他一切类似的无神论者们不能确信这些种类的论证的真理呢？最后，你到什么地
  方去找到这样的人，当你问他为什么确信一切直角三角形底边的正方形等于其他两边正
  方形之和的时候，他回答说他之确信这条道理是因为他知道有一个上帝，这个上帝不是
  骗子，他本身是这一真理的创造者以及世界上一切东西的创造者？或者，相反，你到什
  么地方去找这样的人，他回答说他之确信这条真理不是因为他的的确确知道这一点，他
  不是从决无错误的论证使他非常相信这一点？尤其是，可以认为毕达哥拉斯、柏拉图、
  阿几米德、欧克里德以及其他一切古代数学家都会做出这样的回答，我觉得他们之中没
  有一个人会提出来上帝以确认像这样的一些论证的真理的！不过，因为这话也许你不是
  对别人说的，而只是对你自己说的，再说，也因为这是一件可赞扬的、虔诚的事，那么
  就不必再多说了。
  对第六个沉思的反驳
  论物质的东西的存在，以及人的灵魂和肉体之间的实在区别
  一、你说物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的。关于这一
  点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是构成数学的对象，而纯粹数学的对象，例如
  点、线、面、以及由点、线、面构成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我
  只就你再一次在这里把想象和纯粹智力活动或构思区别开来这一点来说；因为，我以前
  曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种活动，而假如它们之间有什么区别的话，
  那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它
  的。
  你前面说过，想像不是别的，只是思考一个物体性的东西的形状或影像；而在这里
  你认为领会或理解就是去思考一个三角形，一个五边形、一个千边形、一个万边形、以
  及诸如此类的其他一些物体性的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像
  是能知官能对物体的某种用心，而智力活动不要求这种用心或精神专注。因此，当你单
  是毫不费力地把一个三角形领会为有三个角的形状时，你把这叫做智力活动；当你用某
  种努力和专注，把这个形状表现出来，观察它，检查它，把它领会得清清楚楚、细细致
  致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地领会到一个千
  边形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都
  清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都表现出来，在这方面你的精神的模糊的
  情况并不比你观察一个万边形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千边
  形或万边形上，你的思维是一种智力活动而不是想像。
  虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的智力活动扩展到千边形上
  去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力用某种方式去想像那
  么多角组成的这种形状，虽然它们的数目多到使你没有办法领会得清楚；再说，你的确
  用千边形这个词领会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个词的力量或意义的
  一种结果，并非由于你是领会而不是想像这个形状的一千个角。
  可是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序渐进的。
  因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将表现，或者想像，或者甚至领会得
  更模糊些，但是比对一个五边形更清楚些，而对五边形又比对正方形更模糊些，比对六
  边形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为
  到那时，不管你有什么样的构思，那个构思既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，
  你在精神上也就不再想去做任何努力了。
  因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地领会一个形状时，你愿意把这种领会方式
  一总地叫做想像和智力活动；而如果当你的构思模糊，当你用很少的精神专注或毫无精
  神专注地领会一个形状时，你愿意只用智力活动这一名称来称呼它，当然你这样做是可
  以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状
  领会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时领会得清楚些，有时模糊些，这对于这种
  内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七边形和八边形起，我们愿意达到其他一
  切形状一直到千边形或万边形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等
  级的话，我们能够说得出到什么地方或哪一个形?