所讲的这些事情将会使他记起波伊提乌斯②所说的，有某一些共同概念是只有学者们才
  会用不着证明就能认识的；如果那些希望比别人知道得更多的人发问得多，如果他们用
  长时间去考虑他们知道已经被人说过的和作为一切事物的第一的和主要基础而提出来、
  并且虽然如此，不经过长期研究和非常大的精神贯注他们就仍然不能理解的东西，这是
  不足为奇的。　　　　　　①Damascenus，中世纪拜占廷哲学家、神学家。
  ②Boèce（480—524），古罗马哲学家。
  可是让我们同意这个原则并且让我们假定有人具有一个至上的、至高无上完满的存
  在体的清楚、分明的观念吧，那么你们打算从那里推论出什么来呢？这就是这个无限的
  存在体是存在的，而这件事是如此地肯定，以致我应该至少和肯定上帝的存在以及我直
  到现在为止我从数学的论证得出来的真理同样肯定；因此，领会一个上帝，也就是说，
  领会一个至上完满的存在体，而他竟缺少存在性，也就是说，缺少某种完满性，这和领
  会一座山而没有谷是同样不妥当的。这就是全部问题的关键。目前谁要是退让，谁就必
  须认输；对于我来说，我要对付的是一个强有力的对手，我必须躲一躲他的锋铓，为的
  是既然总归是要输的，我至少可以把我不能避免的事暂时拖它一段时间。
  首先，虽然我们在这里不用权威而仅仅用道理来行事，可是为了避免我要毫无理由
  地反对的这位伟大的人物起见，让我们听一听圣托玛是怎么说的。他给自己做过这样的
  反驳：人们一懂得和理解·上·帝这个名称是什么意思，人们就知道上帝存在；因为，
  从这个名称上，人们理解这样的一个东西，这个东西是没有什么比他更伟大的东西能够
  被领会的。那么，存在于理智里和事实上的东西是比仅仅存在于理智里的东西更伟大；
  这就是为什么，既然·上·帝这个名称被理解，上帝存在于理智之中，那么他由之而在
  事实上也存在。我把这个论据用形式逻辑来表示：上帝是这样的，没有比他更伟大的东
  西能够被领会的；而没有比他更伟大的东西能够被领会就包含着存在性：所以上帝，由
  于他的名称或者他的概念，就包含着存在性；从而他如果没有存在性就既不能存在，也
  不能被领会。现在，请你们告诉我，这不就是笛卡尔先生的论据吗？
  圣托玛给上帝下了这样的定义：他是这样的，即：没有什么比他更伟大的东西能够
  被领会的，笛卡尔先生把他叫做一个至上完满的存在体；当然，没有什么比他更伟大的
  东西能够被领会。圣托玛接着说：没有什么比他更伟大的能够被领会的那个东西包含着
  存在；否则比他更伟大的什么东西就可以被领会，即：被领会的东西就包含存在。可是
  笛卡尔先生不是好象在他的论据里没有使用同样的小前提吗？上帝是一个至上完满的存
  在体；而至上完满的存在体包含着存在，否则他就不是至上完满的。圣托玛推论说：既
  然上帝这个名称被懂得、被理解了，他就是在理智里，从而他也就在事实上存在；也就
  是说，由于在没有什么比他更伟大的东西能够被领会的这样一个存在体的概念里，存在
  性是被包含在里边的，所以这个存在体是存在的。笛卡尔先生推论出同样的东西。他说：
  可是，仅仅由于我不能领会没有存在性的上帝，因为存在性是和他分不开的，从而他就
  真实地存在着。现在圣托玛对他自己同时也对笛卡尔先生答辩说：假定每人从·上·帝
  这个名称上理解了他意味着所说过的那样，即他是没有什么比他更伟大的东西能够被领
  会的这样一个东西，这并不因此就等于说人们理解了从这个名称意味着的东西存在于大
  自然里，而仅仅意味着存在于理智的理解里。而且，如果人们不同意事实上有这样的一
  个什么东西，即：没有什么比它更伟大的东西能够被领会，那就不能说它在事实上存在；
  那些说没有上帝的人就是这么公开否认上帝的。从这里我也用简单的几句话答辩一下：
  虽然人们同意至上完满的存在体由于它本身的名称就包含着存在性，可是这不等于说这
  种存在性在大自然里就现实地是什么东西，而仅仅是，由于有着至上存在体这个概念，
  存在性这个概念才是不可分割地被连在一起。从这里，如果你不先假定这个至上完满的
  存在体在现实上存在着，你就不能推论出上帝的存在在现实上是一个什么东西；因为，
  那样一来，它将在现实上包含一切完满性，也包含一个实在的存在性的完满性。
  先生们①，在这么疲劳的工作之后，我要把我的精神稍微放松一下，你们现在会觉
  得这样要好些吧。存在着的狮子这个组合基本上含有这两个部分：狮子和存在；因为如
  果去掉这一个或那一个，这就不再是原来的组合了。那么上帝不是完全永恒地清楚、分
  明地认识了这个组合吗？这个组合，就其为组合来说，它的观念不是基本上包含这两个
  部分的这一部分和那一部分吗？也就是说，存在性不是存在着的狮子这个组合的本质吗？
  虽然如此，如果人们不事先假定这个组合的全部都是现实存在的，那么上帝所永恒具有
  的清楚的认识并不必然地使这一物体的这一部分或那一部分存在；因为，那样一来，它
  本身将包含的一切基本完满性，因而也包含它的现实存在性。同样道理，虽然我清楚、
  分明地认识至上存在体，虽然至上完满的存在体在他的基本概念里包含存在性，可是，
  如果你们不事先假定这个至上存在体存在，那就不等于说这个存在性在现实上是什么东
  西；因为那样一来，他既然具有他的其他一切完满性，他也将在现实上包含着存在性的
  完满性；这样就必须再证明这个至上完满的存在体存在。　　　　　　①法文第二版缺。
  关于灵魂和肉体的实在区别，我再简单说几句；因为我承认这位伟大的人物对我如
  此地厌烦，使我差不多不能再多说什么了。如果在灵魂和肉体之间有一种分别，那么似
  乎是要从这两个东西能被清楚地、彼此分开地去领会来证明它。关于这一点，我把这位
  学识过人的人物来同司各脱交锋，司各脱说，为了一件事物清清楚楚地同其他一件事物
  分开来领会，只要在它们之间有一个他叫做形式的和客观的分别就行，他把这个分别放
  在实际上的分别和道理上的分别之间；他就是这样地把上帝的正义与上帝的爱德加以区
  别的；他说，因为它们在任何一个理智的活动之前有一些不同形式的道理，因此，这一
  个并不是那一个；虽然如此，如果说：正义是与爱德分开去领会的，所以它也能够分开
  存在，这就是一种不正确的结论。可是我不知不觉地已经超出了一封信的界限。
  先生们，这就是我关于你们向我提议的东西所要说的事。
  现在这要由你们来做裁判。如果你们宣判我对了，那么如果我多少有些冒犯笛卡尔
  先生的话，就让他不要介意；如果你们认为他对了，那么我从现在起就举手投降，甘愿
  认输；我更愿意担心要再一次输掉。再见。
  第一哲学沉思集
  著者对第一组反驳的答辩①
  先生们：
  我向你们供认你们给我惹起了一个反对我的强大的对手，他的才华和学识本来会给
  我惹出很多麻烦的，假如这位权威的、虔诚的神学家不是更愿意促进上帝的事业和他的
  软弱的辩护者的事业而不喜欢公开攻击这种事业的话。但是，虽然对他来说没有使用那
  种办法是非常正直的，如果我企图妄自尊大，我就免不了要遭受谴责的。因此我的计划
  不过是在这里揭露他所使用的用以支持我的办法，而不是把他当作一个对手来进行答辩。　　　　　　①法文第一版是：“著者对一个荷兰神学家的反驳的答辩”；法文第二版是：
  “著者对卡特鲁斯（Caterus）先生的反驳的答辩”。
  他从我用来证明上帝的存在的主要理由的简短演绎开始，以便使读者们更好地重新
  回忆起它。然后，在简明扼要地对他认为已经充分得到证明的一些东西表示同意，并且
  用他的威信加以支持之后，他来到了困难的症结，即：要知道在这里必须怎么理解观念
  这个名称，这个观念要求什么原因。
  我在什么地方说过，观念就是被领会或被想到的东西本身，就其客观地存在于理智
  之中而言。对于这句话，他故意理解得和我所说的不同，以便给我机会让我再清楚地解
  释一下。他说：客观地在理智之中，这就是按照一个对象的方式完结理智的行动，这只
  是一个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西，等等。在这里必须指出，这是
  有关事物本身的，就其是在理智之外而言，在事物本身这方面，不错，这一个外部的名
  称是客观地在理智之中；但是，我谈到观念，它决不是在理智之外的，关于它，客观地
  存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。这就好比如果有人
  问，太阳是客观地存在于我的理智之中，这对太阳怎么样呢？人们回答得非常正确：这
  不过是一个外部的名称，即它以一个对象的方式完结了我的理智的活动，但是如果人们
  问我，太阳的观念是什么，而人们回答说这就是被思维的那个东西本身，就其是客观地
  在理智之中而言，没有人会把它理解为就是太阳本身，就其是这个外部的名称在理智之
  中而言。而客观地在理智之中也并不意味着以一个对象的方式完结的活动，而是意味着
  以这些东西经常在那里的方式而在理智之中，这样一来太阳的观念就是太阳本身存在于
  理智之中，不是形式地，就象它在天上那样，而是客观地，也就是说以对象经常存在的
  方式而在理智之中。不错，这种存在的方式比东西存在于理智之外的方式要不完满得多，
  可是这并不是一个纯粹的什么都不是，就象我从前说过的那样。
  当这位学识渊博的神学家说一个纯粹的什么都不是这句话是有歧义的，他好象是想
  要告诉我刚才指出的那个歧义，怕的是我在那上面不加以注意。因为他说，首先以其观
  念而存在于理智之中的这样一个东西并不是一个实在的、现实的存在体，也就是说，这
  并不是存在于理智之外的什么东西；这话不错。然后他又说，这并不是由精神假想出来
  的什么东西，或者说一个由道理推论出来的存在体，而是被清楚领会的一个什么实在的
  东西；通过这几句话，他完全接受了我所提出来的东西。不过他接着说：因为这个东西
  仅仅是被领会的，而在现实上并不存在，（也就是说，因为它仅仅是一个观念，而不是
  在理智之外的什么东西），不错，它可以被领会，可是它不能被什么原因所引起，也就
  是说，它为了存在于理智之外，不需要原因。这一点我承认，①不过为了被领会起见，
  它当然需要原因，而这里的问题所在就是这个原因。比如，如果有人在心里有一个什么
  非常精巧的机器的观念，人们有理由问这个观念的原因是什么；那个说这个观念在理智
  之外什么都不是，从而它不能被什么原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的；
  因为人们在这里问的不是别的问题，而是这个东西之所以被领会的原因是什么。那个说
  理智本身就是它的原因，因为原因是它的活动之一。说这样话的人也同样不会令人满意；
  因为人们对于这一点并不怀疑，而问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这
  个观念会有这样一个而不是那样一个客观技巧，它无疑要有一个原因，而客观技巧在这
  个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性是一样的。不错，人们可以给这个
  技巧指定各种原因；因为或者这是人们将要看到的什么实在的、相似的机器，这个观念
  就是模仿这个机器做成的；或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的
  伟大认识，或者也许是那个人的一个伟大机智，用这种办法他才能够没有事先的认识就
  发明了这个机器。必须指出，任何技巧（它仅仅是客观地在这种观念之中）都必然应该
  形式地或者卓越地在它的原因之中，不管这种原因可能是什么。同样，也必须想到在上
  帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在地存在的话，那么这个全部的实在
  性或者完满性能够在什么里边呢？这位才华超众的人已经看到了所有这