如同先前提到的，“止”的禅修开展之后，许多不同种类的念头及来自内在及外在事件的形象会出现在心中，这些称为“未经审察的形象”。这意味著它们不是真实的外在形象，而只是事物的显相——在心中升起的形象。在“观”的禅修中，行者将这些形象加以分析，并因而确信它们没有本具的真实存在性。在这个方法中，心被转向内，例如，行者并不是看着一根柱子而想道：“嗯，这是一根柱子，柱子没有俱生的实质”……等，而是审察出现在心中的任何事物，并了解它并没有自己的存在性。在这种禅修中，行者须要的辨别的知识，才能看清所有的事物，并分辨它们之间的差异。行者在禅修中须要辨别的知识，因为行者必须在禅修中专注于特定的对象物。没有任何事物变混乱或重叠，所以事物不会是模糊、朦胧或不清晰的。
  心识事件有好也有坏的；有一些事件连续不断地在心中显现，有一些事件则是暂时性的。实际上，总共有五十一种不同的心识事件（五十一心所），“三摩地（samadhi）”（或译为三昧、三昧定、三昧地苛）及“般若（prajna，卓越的知识或智慧）”只是其中的两种（见表三）。这表示每个人都具有三摩地及“般若”，但是每个人所具有的这两种心识事件的强度各有不同。行者必须增加自己的三摩地的力量，以使心变得比较稳定。所有的人也都具有“般若”心识事件，但是它必须被开展，并随着三摩地增长，如此才能开展清晰、明确的了解。行者必须兼具这两者才能开展“观”：三摩地给予行者稳定性和平静，“般若”则给予行者详尽地分析一切事件及彻底了解它们的能力。
  在《大乘阿毗达磨集论》中，无著说：“观”具有三摩地及“般若”现象可大致分为两类：被觉知者（觉知的对象，例如一个声音）及觉知者，第六识包含被觉知的事物。所以，在心中被觉知的，也被归类为一种觉知的对象或知觉物。觉知对象总共有六种；形相、声音、气味、味道、身触及第六感的对象（六境或六尘），就内而言，众生具有意识，这就是觉知者。例如，一个视觉的对象物被视觉器官所觉知，再被觉知者——视觉意识（眼识）——所辨识。感觉意识共有五种。此外，还有辨识好坏、记忆……等功能的心识意识。有时候，心专注在外在觉知对象上，当外在觉知对象显得不具有任何实质，这就是显相及空性的外在不可分性或分一性（indivisibility）。在这里，“空性”并不表示没有显相（appearance），而是这种显相的本质是空性的。例如，当你梦到一只大象时，那只大象的本质是空性的，因为它不具有任何实质，但是当某个人问你是否梦到一只象时，你会说是，这证明那只大象的显相存在。然而，那只大象的真正本质仍然是空性的。
  让我们以瞋怒为例，说明内在觉知者的禅修，当瞋怒升起时，行者以“辨别的知识”而不是以普通的了解去审察它。行者问道：它是从哪里来的？或它的来源是什么？行者探究的角度并不是“这个人对我做了这件事，这让我很愤怒”，而是：愤怒从何处升起。行者要寻找它的缘起及它现在在何处——它是在身体之内或身体之外，或这两者之间？行者以辨识“般若”去分析，试图发掘它的所在地及它的本质——它像什么？是什么颜色的、是什么形状的？在觉性中，行者将会发现瞋怒所含有的明性，同时也发现它不具任何实质。“辨别的知识”使行者发觉，它是空性与觉性的融合（注３）。
  表三
  五十一种心识事件（行蕴五十一心所）
  五遍行（Sarvatraga）
  疑（vichikitsa）
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  见／不正见（dristi）
  受（vedana）
  二十随烦恼（Upaklesa）
  想（samjna）
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  思（chetana）
  忿（krodha）
  触（spasa）
  恨（upanaha）
  作意（manasikara）
  覆（mraksa）
  五别境（visayaniyata）
  恼（pradasa）
  愿（chhanda）
  嫉（irsya）
  胜解（adhimoksa）
  悭（matsayra）
  念（smriti）
  诳（maya）
  定（samadhi）
  谄（sathya）
  慧（prajna）
  憍（mada）
  十一善（Kusala）
  害（vihimsa）
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  无惭（ahrikya）
  信（sraddha）
  无愧（anapatrapya）
  惭（hri）
  昏沉（styana）
  愧（apatrapya）
  掉举（auddhatya）
  无食（alobha）
  不信（asraddhya）
  无瞋（advesa）
  懈怠（kausidya）
  无痴（amoha）
  放逸（pramada）
  勤（virya）
  忘念（musitasmritita）
  轻安（prasrabdhi）
  散乱（viksepa）
  不放逸（apramada）
  不正知（asamprajanya）
  舍（upeksa）
  四不定（Aniyata）
  不害（avihimsa）
  ——————————————————
  六根本烦恼（Mulaklesa）
  悔（kaukriya）
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  眠（middha）
  贪（raga）
  寻（vitarka）
  瞋（pratigha）
  伺（vichara）
  慢（mana）
  无明（avidya）
  *括弧中为梵文
  同样的禅修方式也可运用于六种主要的心毒或烦恼。第一种心毒是瞋怒，第二种是对食物、财富、自己的身体……等的贪执。当行者以审察瞋怒的同样的方式去审察贪执时，他将找不到贪执的任何实质，并发现它是空性与觉性的融合。第三种心毒是傲慢或认为自己比别人优越。然而，细察之下，它也是空性与觉性的融合。第四种心毒是愚痴或无明。它和其他心毒不同，因为它的升起比较不显著，但是层面比较广泛。无明有两种：混和的无明及单独的无明。如果无明伴随其他心毒——例如，瞋怒——一起出现，我们就无法觉知瞋怒的本质，或无法觉察到自己即将因为瞋怒而犯下错误，这就是混合的无明；单独的无明是不了解现象的本质。仔细地加以审察时，我们会发现无明也没有实质的存在性，它也是空性与觉性的融合。第五种心毒是不确定或怀疑（uncertainty），这表示不论行者的心专注于何物，他都无法做决定。怀疑有两种：有利有及无利的。有利的怀疑发生于当行者认为某件事物“可能不是”时。所以，在一项决定当中，具有有利的怀疑的人将会想到“是”，具有不利的怀疑的人将会想到“不”。仔细加以审察时，这种心毒也是空性与觉性不二。第六种心毒是不正见——“我存在”的错误知见，当行者以“辨别的知识”仔细地审察这种错误的观念时，也将会发现它没有任何实质，它是空性与觉性不二的。
  在“观”的禅修中，行者观修心毒是空性与觉性的融合。行者也可以做中性念头的禅修——中性念头是既不善也不恶的念头。中性念头有两种：创造性的中性念头及活动性的中性念头。创造性的中性念头就像是“我想做晚餐”，活动性的中性念头则像是“我必须走了”或“我想去吃东西”。这些念头是中性的，但是行者可以审察它们，看看是谁在想着“我要吃东西”的念头，及这个念头位于何处。行者会发现中性念头的自性是它们没有自性，而且是空性与觉性合一。
  因此，行者不仅审察空性与觉性不二的内在了解，也审察空性与显相不二的外在了解。行者以辨别的知识了解此种不二性，且觉悟此辨别的知识也没有实质，所以，行者将心安住于对觉知对象物及觉知者本质的了解之中。例如，在过去，人们将两根木棒互相摩擦起火，当火开始燃烧时，这两根木棒也著火了。同样的，空性与觉性不二及空性与显相不二的了解，也具有空性的本质。阿底峡尊者的修持教法说道：过去的心已经不存在了，未来的心则尚未存在。现在的心很难审察，因为它没有颜色、形状或所在处；它如同虚空一般——无所生、无所住，它既不是一件单一的事物，也不是许多事物。纵然它是空性的，心的明性却永不终止。心具有永续不断的明性，它绝不会变成空无或石头般的状态，我们也无法找到这种明性的缘起之处。
  “观”的禅定状态被形容为“没有显相”，这表示行者了悟到“空性与显相不二”不具有任何的自性或实质。虽然与空性合而为一，心无间的明性并不具有任何自性，所以，禅定中的心没有任何的造作或推敲。它不是“存在”，也不是“不存在”，也不是“既不存在也非不存在”，也不是“既存在又不存在”，它完全免于这四种造作（四边：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边；中观所称的“四绝”——要得见究竟实相必须断绝的四种观念）。它无所生、无所灭，它既不是被创造出来的，也不会被灭止。因为如果它存在的话，那么它必定有所生（开始存在）；如果它有所生，它必定会有所灭（停止存在）。但是，它无可生，也无可灭。经由这种了悟，行者能净除禅修中昏钝及亢奋的过患。这些过患净除之后，执著也净除了，心不会去想：“这是好的，且必须被保留下来。”、“这是坏的，且必须被弃绝。”这就是“观”的禅修意义。
  “观”的成就
  冈波巴说：要得获真确的知见，行者必须观照心的本性，往它处寻找是没有意义的。一则西藏故事阐明了这个观点：从前有一位男子名叫杰（Jed），意为“强壮的男子”。他非常强壮，但是很愚蠢。他的额头上嵌有一颗宝石，当他疲惫时，他额头上的皮肤会变得很松驰，并往下坠，完全覆盖了额头上的宝石。当他将手伸到额头去摸宝石时，他摸不到这颗宝石，因为它完全被皮肤盖住了。所以，他认为他的宝石不见了，于是，他开始四处寻找这颗宝石，但是，怎么找都找不到。同样的，若要得获真确的知见，行者必须在心内找，往其他地方找是没有用的。
  当行者了知心的本性时，就没有所谓的显相了。这个意思是：当行者去观照心时，他无法发现它以任何真实事物的形式存在。此外，心也有“明”的层面：真实存在性的不存在觉性——这种觉性决不会灭止或失落。一切阐释和造作都不存在，这意味着行者的生活中已经没有任何造作了，因为他已经觉悟到一切事物都是不真实的。所以，我们可以说：不存在的思惟造作已经消失了，因为“明”的层面彰显了。但是，我们不能说它是全然空无的、是真空的，因为它具有这种觉性的明性。因此，它既没有存在性，也不是不存在，所以，它没有真实的本质。
  第三世噶玛巴让炯多杰（RangjungDorje）在他所作的《大手印祈请文（MahamudraPrayer）》中说道：心不存在，因为它无法为诸佛所见。所以，心没有真实的存在性或以一件事物的形式存在，因为我们无法找到它；不仅我们无法找到心，连诸佛也找不到心。我们或许会认为，如果心不以一件事物的形式存在，那么它必定不存在。但是，这篇韵文的下一行说道：心不是不存在，因为它是轮回及涅槃的基础。所以，由于轮回的一切显相，及轮回升起于心的方式，心并非不存在；因此，它不可能是不存在的。此外，涅槃或佛果的得获，对真正本质的知识及对各种现象的了解，都起自于心；因此，它并非不存在。第三行则说：说它既非存在也非不存在，并没有矛盾或抵触。事实上，这并不是矛盾，这是中道——免于存在与不存在的极端。所以，噶玛巴所作的这篇《大手印祈请文》的意义和前面所说的一样。它又说：这种觉性完全没有在思考“有这个”、“有那个”、“这是好的”、“这是坏的”……等的觉知，它不含有任何种类的心识活动或思惟，这都已经被净除了。此种觉性是一种完全放松的状态。我们以这种方式安住于禅定中，阿底峡就是如此叙述禅修，我们也应该依这种方式修持。
  先前，“驯服”被描述为“止”的成就特征，“全然驯服”也是“观”的成就特征，行者的禅修起初也许很好，但是后来却退步了，这是因为行者失去明性，或心变昏钝，或失去