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  “止”之成就
  到目前为止，我们已经讨论了禅修法教的学术及口授传统，现在，让我们来讨论禅修成就的征兆。禅修的成果是身与心的和乐觉受。这种身与心的和乐，实际上就是“训练良好”或“驯服”的意思，这在藏文里称为“欣将（shinjang）”。“欣将”事实上是叙述结果的因，在这个字的结构中，因的部分——“被训练得很好”（驯服）——被用于实际的结果。所以实际上，“驯服”是因，但是被用来指果。“欣图（shintu）”的意思是“许多”或“非常”，而“将帕（jangpa）”的意思是“被驯服好了”或精通某件事，所以，“欣图将帕”的意思是“某人在某件事情上有非常良好、彻底的训练”。这个教本说，如果行者尚未达到身与心皆彻底驯服的境界，那么，他尚未真正达到“止”的禅修的圆满成果。纵使他已经达到最高的（第四种）作意及最后一个（第九个）次第的定静，如果他没有彻底驯服的身与心，仍然尚未达到圆满的“止”。《解深密经》对此有所解释，在这本经典中，弥勒菩萨问道：“当一位菩萨已经开展了所有的作意，但是仍然尚未具有全然驯服的身与心时，他的禅定像什么？”弥勒菩萨也问说：“当一位行者尚未开展出这种全然驯服的身与心时，他是否已经成就‘止’的禅修了？”佛陀回答道：“还没有。”所以，若要拥有真正的“止”，行者必须有彻底的训练，使身与心都完全驯服、受用，他才能达到欲界专注一趣的次第定。
  无著在他撰写的《大乘阿毗达磨集论（pendiumoftheAbhidharma）》（或译为《阿毗达磨集论》）中叙述了这个境界。他说明：行者必须得获这种全然驯服的身与心，才能断除导致负面状态因素的联集与延续。若行者能去除这些负面或不善的习性与倾向，那么心就会变成受用、可用；若具有此种受用的心，行者可经由禅修净除一切烦恼障碍。无著接着叙述身与心的负面习性；身的负面习性是抗拒涉入善行及禅修，所以行者须要相当努力地去做这些事；心的负面习性使禅定相当困难，所以心无法自然或轻易地安住于禅定之中，身的负面习性导致对做正面之事的轻微抗拒，所以行者在禅修时会觉得身体非常沉重及不舒适。首先，行者开展了心的柔顺性——心变稳定、愉悦及放松（心轻安）。然后，行者开展了身的柔顺性，因为当心变得非常舒适及安定时，生命之气（梵文“波若那（prana）”就会无碍、顺畅地遍及全身，随着生命之气的流通，身体会觉得非常轻快及舒适（身轻安），身体的负面习性于是净除了。这种感觉不仅是心理觉受，而且是实际的生理觉受。
  “止”的这些身心觉受是如何产生的呢？无著在《声间次第》中回答了这个问题。首先，行者经验到一种非常微妙的感觉，他不知道那到底是在身中或在心中，他只是感觉到一种非常微妙、愉悦的感受。后来，它变得比较强烈、比较明显，行者感觉到一种明确的愉悦感受。再接下来，它变得非常强烈，行者经验到妙乐及安适；这时候，行者变得对自己的禅修非常有信心。但是，行者应该不要执著这种感受，或把这种感受看成很特别，并因此感到骄傲；行者应该保持在一种平等舍的状态中，并想说：“这种感觉会时来时去，但是，这都无所谓。”这时候，如果行者能安住于平等舍中，那么他就能达到一种非常深沈的平和状态。这种妙乐可以说是如同一片阴影，因为当阴影出现时，它确实是在那儿，但是它并没有实质；同样的，当妙乐的感受出现时，它确实是在那儿，但是它并没有实质。行者应该不要执著于愉悦的感受，否则，他将会受到它的支配。
  当行者完全得获全然驯服的身与心时，外在及内在的干扰或吸引就不复存在了，他的心是全然稳定的。在这个层次，一切显著的烦恼都净除及平息了。如果行者已彻底开展出全然驯服的身与心时，那么他的禅修会是一种妙乐的觉受。如果这种全然驯服的状态是稳健的，行者在禅修前、禅修时及禅修后，都会体验到这种妙乐的觉受。这种全然驯服的境界所具有的力量，创造了感受的大清明性，所以行著能看清一切事物——甚至最微细的细节、最微小的分子。事实上，全然驯服的身与心具有三种特质：妙乐的觉受、极其清明的感受力及十种特征之觉受的消失。十种特征是：形相、声音、气味、味道及触觉之感官觉受，过去、现在及未来的时间感受，及男性与女性之性别感受。当安住于禅定时，行者仿佛与虚空合为一体，对这十种特质的感受不复存在，一切似乎都消失了；禅修结束之后，身体才仿佛突然又重现了。
  成就“止”之目的
  经典及密续法教都说“止”是一切禅修的基础。所有的禅修状态——包括“观”——都来自“止”的发展，并取决于“止”的发展。例如，若我们想种植花木，必须有肥沃的土壤，有了肥沃的土壤，我们就不须要花费很多的精力在栽培工作上，因为种植在肥沃土壤中的花木很容易成长，而且长得很快；反之，若土壤是贫瘠的，不论我们花费多少力气，还是培植不出茂盛的花木。同样的，若我们有良好的“止”的基础，那么就能轻易地开展天眼通及神通力、“观”及智慧。良好的“止”的禅修将能藉由平静境界的发展而减弱心的一切恶习。然后，不论发生何种身体的痛楚、艰苦或心识障碍及迷惑，我们都不会被痛苦所伤害，因为这一切事物都会被心的定静所抑制及削弱。
  莲花戒在《禅定修习次第》的第一册中说道：“如果行者能安住在平等性中，将能了解事物的真实本性。佛陀也是藉由安住于平等性中而获得成就的。如果行者无法安住在平等性中，将无法了解现象的真实本性，他的心将会像在风中飘荡的一根鸟的羽毛一样，无法停留在一个地方。
  注：
  １、这些时间纯粹是解说用的数值，读者不要把它们当做是实际的数值。
  “毗钵舍那”：“观”的禅修
  “毗钵舍那”：“观”的禅修
  关于“毗钵舍那”——“观”的禅修——的解释共分为五部分：修“观”的必备条件、不同形式的“观”、“观”的本质类别、“观”的修持方法及修“观”成果的衡量。本章第一节讨论的是修持“观”的必要条件。莲花戒在《禅定修习次第》的第二册中，描述开展“观”的三种必要条件。
  修持“观”的必要条件
  首先，行者必须学习如何开展“观”的禅修，因为行者并非自然具有这种知识，所以，必须依止一位清净的上师授与佛法的开示。这位上师必须有丰富的学识，研读过并了解关于佛陀法教之典籍及论注；他必须具有实际教学经验，以及照顾弟子的慈悲心，在现今的时代，市面上有许多关于佛法的书，许多人在阅读这些书之后，就根据书本上的叙述而禅修，但是这会导致各种问题，例如，身体会颤抖，或极其努力地禅修却得不到任何良好的征兆。有心学习禅修的人，真的必须依止一位有经验暨有学问的上师，因为书籍无法依据读者的性情及能力而调整教法；因此，有心学习禅修的人，必须依止一位能够顺应弟子之根器的清净上师。
  上师有好几种，有些上师非常有学问，并根据各种教本的论注，给予详尽的解释；有些上师可能不是很有学问，但是他根据个人甚深的禅修经验而给予教法，他能够解释禅修的实际情形，这也可以称为“老太太的直接教法”，这种教法如同从一位老太太那儿得到的指导，虽然她所知有限，但是能指出必须注意的要点。禅修的论注并不给予禅修直接经验的要点，或“直指”（直接指出）的教法。因此，直接从一位有经验的上师那儿接受教法，对禅修者而言是非常重要点的。
  依止一位真正上师的利益，并非只来自与上师相处及会谈，而是来自接受对禅修进展有利的教法，一位真正的上师所给予的，是佛陀亲传的法教或菩萨众及大成就者的经验，而不是他个人所创造的法教。最有利益的法教源自清净或真纯的教本——佛陀亲传的法教（经典，梵文sutras），或大菩萨及大成就者的论述（梵文sastras）。一位上师应该能阅读及了解法教，并能将这些法教传授给他的弟子。因此，我们应该从自己的上师那儿接受法教，并反覆地加以思惟，才能真正了解所领受的法教。就此而言，第二个必备条件是从上师处得受法教。
  一般而言，佛法的修持涉及正确的知见、禅修及适切的行为。具有正确的知见，使我们能禅修，经由禅修，我们才能开展适切的行为，因此，知见是这一切的根本。要开展正确的知见，我们不仅要接受法教，尚且必须不断地分析及审察这些法教。我们不应当盲目地接受法教，而应当加以分析及审察，才能断除对“上师传授之法教是正确的、是法道上的指引”所存有的任何不确定及怀疑；如此，我们才会真正认同上师之教法是纯正的，这就是所谓的正知正见。正确的知见是修持“观”的首要条件，依止上师、接受法教及分析法教，皆是为了开展“观”的正确知见。
  要开展正确的知见，我们必须依止究竟的真实意义（definitivemeanings）（了义），而不是顺应的善巧、方便意义（provisionalmeanings）（不了义或未了义）。真实意义描述事物的如如实相；顺应的方便意义是佛陀为了顺应根器较低之众生的学法需要，渐次引导他们行于法道，而给予的非究竟意义。要具有纯正的见解，我们必须依止究意的真实意义。当金刚乘法教传至西藏时，依赖论注而思惟法教的习俗随之开展。有些中国及西方学者认为，这是藏传佛教传统的一大缺失，因为它如此深沈地仰赖论注，而非仰赖佛陀亲口宣说的话（经典）。然而，仰赖论注具有一个非常特殊的目的，因为当佛陀给予法教时，他根据闻法者的特别性向而给予特别的法教，所以他的某些法教是顺应的真理，有些则是究竟的真理。
  如果我们必须遍阅佛陀的一切法教而决定哪些法教是顺应的方便意义、哪些是根据逻辑分析的究竟真实意义，我们会犯很多错误；但是，佛陀授记许多大师会在未来出世，并撰写法教之论注，以显示哪些法教是应运的、哪些是究竟的。例如，《知识宝藏》提到两个悠久、纯净的传统：龙树（Nagarjuna）之传统——“深观派（traditionofprofoundview）”，及无著（Asanga）之传统——“广行派（traditionofvastconduct）”。这两位大师在他们所撰著的论注中，清晰地区别佛陀法教的顺应与究竟意义；他们的论注不仅可帮助行者正确地区别顺应与究竟意义，其深广的内容亦能使行者深受其益。举个例子来说，《般若波罗蜜多经（Prajnaparamita）》共计十二册，要彻底地辨别每一个字句或每一节的顺应与究竟意义，将是一件非常艰难的工作，因此，这些论注概述佛陀浩瀚的开示，而呈现它们真正的意义。譬如，无著在《现观庄严论（OrnamentofClearRealization）》中，将《般若波罗蜜多经》浓缩为简短的二十页。此外，佛陀的某些法教具有隐含的意义，有些法教则非常简短扼要；所以，有一些论述详细地阐明这些法教的意义。基于这些理由，论注是非常重要的，了解论注之精义是开展“观”不可或缺的因素。
  不同形式的“观”
  “观”有四种主要的形式或类别：第一种是外道或非佛教传统的“观”，主要流传于印度；非佛教传统修持“观”的目的，是平息及消除大多数显著的烦恼。第二种“观”是佛陀给予无法了解极其深奥或广大意义的声闻者（sravakas）及独觉者（pratyekabuddhas，或称为缘觉者、辟支佛）的“观”。第三种“观”是修持六波罗蜜多或六度（sixparamitas）之菩萨众的“观”，这些法教非常深奥及广大。第四种“观”是金刚乘（或称为呪乘、真言乘）的“观”，以妙乐为迅速得获正觉的特殊方法。
  在非佛教传统的“观”中，行者思惟“平和及粗略”的层面。例如，行者可能会在禅修当中反覆思惟瞋怒或某种粗略的烦恼，因此，他能觉悟到瞋怒对自己及他人都有害，而且，不具瞋怒的心将是平和的、快乐的。行者很容易就看清没有瞋怒这项显著烦恼的利益，因此，行者能藉由这种禅修而克服瞋怒。我们或许会怀疑这种非佛教传统的“观”有什么不对；事实上，这种形式的“观”一点也没有什么不对，