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  恶心：对世界荒谬的揭示７３
  早年曾致力于把心理学分析引进数理逻辑的研究。胡塞尔是一个精力旺盛的小个子，根据传记作家的描述，他留着山羊胡子，戴一副钢框眼镜，雄心勃勃，还有一副要移动数学研究的群山的势头，３２岁的时候，他发表了《算数哲学》，标新立异地对数理逻辑的某些重要概念进行了一次心理学分析。　胡塞尔的大作发表之后，遭到了数理逻辑的缔造者弗雷格的严厉批评，弗雷格说他这本书根本上混淆了心理学和逻辑学之间的界限。　这一权威批评无疑宣告了青年胡塞尔全部研究工作的失败，但这一失败丝毫无损于胡塞尔的雄心壮志，他立刻改弦更张，不再对数学作心理分析，而是回过头来努力使哲学成为一门精密科学。　他非常认真地学习了布伦塔诺主讲的哲学课，这使他受益终身。　胡塞尔现象学中的一个极其重要的概念——“意向性”
  ，即意识总是对某物的意识，就是从他的老师布伦塔诺借鉴过来，并加以改造发展的。要使哲学成为一门精密科学，真正的“知识”与貌似知识的“意见”之间的区分就显得十分重要了。　为此，胡塞尔清算了在他的教师布伦塔诺还存在着的心理主义，即把真理理解为一种心理规律的倾向，以便达到真理的绝对性。心理运动中包含了物理的、生物的过程，人的感觉、情绪和欲求等，都可以当作自然科学研究的对象，在这种意义上说，心理的东西的确可以还原为物理的东西。　但是胡塞尔指出，人心理的特点，并不在于它的活动过程，而在于其心理内容。　心理活动是一种自然现象，服从自然规律，而心理内容则是思想领域中的事，服从逻辑规律，两者是有根本区
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  ８３萨特：荒谬人格
  别的。　心理世界既不是物理世界的一种特殊形态，也不是数学式的纯逻辑形式，它是有客观对象内容的精神世界，而这个内容又不是物质世界的刺激、反应的结果，而是理性的一种建构，是一种意义世界。胡塞尔揭开了语言的神秘面纱，让人们看到了语言符号的两面性。　他向人们证明：语言符号具有两方面的功能，一方面它是它的所指，它指示一个具体的事实或对象；另一方面它又是一种表达，它描述一种思想。“所指”与对象有关，而表达则与意义有关。由此，胡塞尔从新发现了意义的世界。在意义世界里，思维与存在是同一的，现象与本质是同一的，本质就是现象，现象就是本质。那么如何达到这种本质呢？胡塞尔运用的是现象学的“还原”法，既然一切存在者都与纯粹意识相关联，那么清除惯常的意见和想法，回到纯粹意识就是达到真理的绝对性一个可靠方法。　胡塞尔建立了一套现象学的“还原法”
  ，把各种成见、各种假定统统“放进括号”
  ，“存在而不论”
  ，而直接诉诸纯粹意识的直觉。　胡塞尔认定，回到了纯粹意识，也就是回到了事实本身。现象学为萨特客观地理解人生提供了武器，提供了一个把人们从抽象的概念堆里推回活生生的生活世界的一个有力的扛杆，它让人们重新拥有他们的希望与失望，幸福与痛苦，爱情与憎恨，重新拥有他们的不完满，以及他们为这种而付出各种努力，进行的各种奋斗。１９３２年，萨特与他过去的同学雷蒙。　阿隆有一次看似平常、但对萨特却十分重要的交谈，那是在巴黎蒙特巴纳斯街
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  恶心：对世界荒谬的揭示９３
  的一个叫拜克。　德。　盖兹咖啡馆里。　阿隆是萨特大学时的老朋友，当时正在柏林的法兰西学院研究胡塞尔的现象学，他回巴黎后，萨特和萨特的女友西蒙。　波伏娃与他在盖兹咖啡馆度过了一个夜晚。　他们要了这家咖啡馆的特产——杏汁鸡尾酒。阿隆指着自己的杯子对萨特解释说：“看，亲爱的朋友，如果你是一位现象学家，就可以谈谈这杯鸡尾酒，并从中搞出哲学来。”
  据西蒙。　波伏娃回忆，萨特当时激动得脸色发白，因为阿隆所说的，正是萨特多年来梦寐以求的东西：如实地描述他所看见的、所感触到的东西，并从中找到真理。萨特立刻买来了一本介绍胡塞尔现象学的书，狼吞虎咽地啃起来。这本名叫《胡塞尔现象学的直觉理论》的书让萨特着了迷，他要急不可耐地给在柏林读书的老同学阿隆写信，请他帮忙弄点关于胡塞尔现象学的详细材料。在阿隆的提议下，萨特决定申请１９３—１９３４年度柏林法兰西学院研究生奖学金，以便到德国留学，到胡塞尔的国家去研究胡塞尔。他如愿以偿了。　从此，萨特走上了现象学的道路。　凭着现象学这一锐利的武器，萨特才能对存在进行真正的研究；通过现象学，他就能思考：萦绕于他自己和人们心中的那种虚无感倒是什么了。
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  完成你自己ｗａｎｃｈｅｎｇｎｉｚｉｊｉ
  １９４２年，３７岁的萨特已经自信能够对艰深的哲学问题进行正面突破了。　他已经有了充分的学术训练、丰富的思想储备和必要的生活积累：留学柏林以后，他完成哲学论文《论自我的超越性》，两年后，即１９３６年，这篇论文在权威的《哲学研究》杂志上发表。　同年，他的第一部专著《想象》出版。　接下的几年里，他的短篇小说《墙》、长篇小说《恶心》、论文《情感理论初探》、论著《想象心理学》先后面世，他在艺术和思想方面的成就已经为世人所公认。　在这期间，他当
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  完成你自己１４
  过中学教师，也当过兵，还一度被德军俘虏过，他切实地体验着变化多端的生活，他要进一步对生活本身作现象学的描述。　这时，他在爱情上的几度波折也使他在感情、气质等方面成熟起来，成为完整意义上的真正男人，并在与西蒙。　波伏娃一起探索新的男女关系模式上取得了初步的成功。现在，他要开始对存在与虚无的领域作冒险的挺进了，他要对“人是什么”这斯芬克斯之谜进行现代哲学的解答。
  一、虚无与自由
  人是什么？或者说：人与物有什么区别？这两个问题实际上是一个问题的两种不同的说法而已。　因为要说出人是什么，也就是要说出人与物的区别。　但我们看看传统的回答，“人是理性的动物”
  ，“人是政治的动物”
  ，“人是会制造和使用工具的动物”
  ，等等，几乎无一例外地都是把人作为一种物来看待的。在这些对人的定义中，尽管人与其它的物有所区别，但仍然还是一种动物，仍然是物。　人们试图将他们与动物区。。别开来，以找到自己身而为人的意义，但当他们这样做的时候，却恰恰把自己当成一种动物了。受过现象学良好训练的萨特对前人的教训有清醒的认识。　为了避免重蹈覆辙，他小心地绕过语言的陷阱，力图不落言筌。结果，他到达的是一片空无的境界。于是，萨特认定，空虚才是人的真实存在。换句话说，人就是虚无，而且是一切虚无之源。
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  ２４萨特：荒谬人格
  如前所述，萨特把虚无理解为一种否定性，即对存在的否定，对“有的”否定。　如果我们同意他这种理解的话，那么，我们就不得不承认，真正的否定性的起源恰恰就是有意识的人。　没有肯定就没有否定，没有存在就没有虚无，虚无并不“存在”
  ，虚无是存在的自我虚无化。　根据这种思路，萨特推论说，“无论如何应该有一种存在（它不可能是‘自在’）
  ，它具有一种性质，能使虚无虚无化、能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事。。　。　。　。　。　　。　。　。　。　。物中。“
  （《存在与虚无》第５３页，三联书店１９８７年）这种。。带来虚无并承担着、支撑着虚无的存在，既然不可能是“自在”
  ，那就只可能是“自为”的存在，即人的存在。在萨特看来，世界一切存在可以划分为两在领域，就自在的存在和自为的存在。自为的存在就是人的有意识的存在，自在的存在即一般所谓的客观实在，但萨特宁可把它叫做“自在”的，而不愿叫做“客观”的，因为传统形而上学的主、客观划分已经让人走进了死胡同。作为一个现象学家，萨特认为自在和自为从来就是一个统一的总体存在，共处一个统一的结构中。　一般所谓的客观实在，在萨特看来不过是存在物所显示的那个东西，是一系列显示存在物的现象。它是自然浑成的，对自己是不透明的，没有任何东西作为它的原因和目的，没有什么意义，也没有意图要实现，所以萨特叫它为“自在”。它只是事实上的偶然存在，而没有其必然性和创造性。在意识对它进行干预之前，它既不是这，也不是那，只是一个混沌，一堆偶然的堆积，没有任何本质，也没有什么因果关系。　它就是引起洛根丁恶心
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  完成你自己３４
  的那种存在，这种存在自在着，它是其所是，不能自我否定，也不否定任何东西，它不能带来虚无。带来虚无的只能是人的意识，只有人的意识是自为的存在。人的身体由于其物质性，也是一个自在的存在，因此，人必须存在于世界之中；但由于人有了意识，所以他是自为的存在。　意识作为自为的存在，虽然以人的身体这种自在的存在为依凭，但它却不受自在的决定。　萨特称它是存在中的一个“窍”
  ，因为绝对的意识是没有实在性的，它是存在的缺乏，。。　。　。　。是一个“虚无”。换句话说，它本来什么也不是，而只是有待于成为什么。　但意识具有能动性，它有其意向性活动，把自己外化为物。我们在前面说过，萨特的重要现象学观念之一，就是：意识总是对某物的意识。　这意味着意识总是与它所不是的东西相联系的，意识到一个东西就是使这个东西具有意义，同时也使意识自己具有意义，意识作为自为的存在是意义的赋予者，又是意义的被赋予者。　但是，当意识意识到一个对象时，就同时意识到它自己不是它所意识那个对象。我意识到桌子，我没有变成桌子，而是是意识到桌子不是我。　这样，意识通过对象而表明自己不是那个对象，没有实在性，而只是虚无。意识这种把自己外化于物，同时又把外物内化于自身的意向性活动，就是人的实在。有了意识，有了意识带来的各种希望、意图，才有了否定，因而也才有了虚无，所以萨特把意识的过程叫做“虚无化”的过程。　自在的事物本来是一片无意义的混沌，当人的意识投射到某个事物上与之相遇时，它才显出一定的意义。由
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  ４萨特：荒谬人格
  于意识本来是虚无，所以当人从自在中显出某物时，就是把它意识化、虚无化了。　而且，显出一个事物同时也就是无视于其它的事物，这又是对其它事物的一次虚无化。通过如此这般的推论，萨特认定：“人是使虚无来到世界上的存在。”接着，萨特进一步论证：为了使虚无通过人而来到存在中，人就首先应该是自由的。　萨特说：“存在只能产生存在，如果人也属于这个生产过程，他只有超出存在才能超出这个过程。　如果他应该能考问这个过程，就是说，使他本身置于存在之外，并同时削弱存在之存在结构。　然而‘人的。。　。　。实在’不能——哪怕是暂时地——消除置于他面前的存在团块。　人的实在所能改变的，是他与这个存在的关系。　对人的。。实在来说，把一个特殊的存在物置于圈外，也就是把他自己置于相对于这个存在物的圈外。　在这种情况下，他逃离了这存在物，他处于不可触及的地位，存在物不可能作用于他，他已经退而超乎虚无之外。　人的实在分泌出一种使自己独立出。。　。　。来的虚无，对于这种可能性，笛卡尔继斯多葛派之后，把它称作自由。”
  （《存在与虚无》第５５页，三联书店１９８７年）。。萨特在这里力图给他所钟爱并毕生为之奋斗的“自由”
  作一个严密的哲学论证，但出于文学家的习惯和爱好感性的天性，萨特又忍不住给了自由一个形象化的解释，说自由是人的实在“分泌”
  出来的一种使自己独立的虚无。这样一来，反而让我们感到有点不好理解了。　这种哲学论证与文学语言错杂使用的习惯，曾经受到许多人的批评，萨特自己也承认他这种习惯有损于他的思想的表达。其实，萨特在这里的意思，简单来讲，为了?