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  主体形成的这个过程要发生，就必须让婴儿进入语言秩序，也就是拉康所说的象征秩序。这种进入不是简单的进入，而是已经在镜子阶段具有了原始自我意识的婴儿对语言包含的法律的认同。但在这个认同的过程中，从婴儿开口说话的那一刻起，主体就被神秘地抹除了，只能由一系列的能指在无穷的换喻中去徒劳地追逐他。语言何以具有这样的功能呢？动物与人的根本差别在于，动物永远不能把自己当作一个对象去思考，它永远与自己是同一的。但人不同，由于人会说话，所以他不仅能思考周围的世界，而且还能把自己当作一个对象来思考。这样一来的结果便是，一旦他思考，他立刻便与自己分裂，由一个空洞的转换词“我”来代理自己；要命的是，人一直对此毫无觉察。所以拉康用“我思故我不在”代替了笛卡尔的“我思故我在”。无论是在最初的镜像认同中，还是在后来的俄狄浦斯认同中，主体都是在一个虚构的方向上去建构他的自我；在镜子阶段，他所认同的是一个形象，在俄狄浦斯阶段，他所认同的是父亲的法律。也就是说，无论在哪一个阶段，主体都将一个他人或他物认作自己。从这个意义上说，主体的形成本质上就是一种异化的结果。
  拉康事业的贡献之一就是彻底颠覆了笛卡尔以来自主同一的主体，因此，张著强调这一点无论如何是无可厚非的。但张著只看到语言／他者（Other）对主体的抹除，而没有看到它对主体的形成所起的必不可少的作用。将人定义为语言的动物，会说话的动物，这并不是什么新鲜事；拉康强调语言在主体的形成中的决定作用并非是老调重弹，而是在精神分析的逻辑上赋予了这个命题以全新的意义：不是仅仅因为人会说话这个事实就使得人与动物区别开来，而是因为说话使得人可以把自己当作对象来思考，不再停留在那种原始的同一性中。也正是由于一味强调主体的分裂，以致张著非常情绪化地口口声声把意识水平上的“我”斥为“伪自我”、“伪主体”。这绝非拉康的本意。拉康对主体的颠覆固然是要告诉人们主体的分裂，告诉人们陈述的主体（the　subject　of　the　statement）只不过是言语的主体（the　subject　of　the　enunciation）在意识水平上的代理，但这个虚假的主体决不是“伪”的，因为除了这个主体并没有什么真实的主体。言语的主体永远都只能是一个转瞬即逝的存在，一个以缺席实现的在场。这就正如齐泽克对意识形态的分析一样：意识形态的内容固然是虚假的，但意识形态本身不是一种虚假的意识，它就是一种真实的社会存在。因此，拉康批判的主体固然是无意识欲望的虚假代理，但它本身是无可置疑的。
  再来看张著对拉康式的无意识的解读。关于无意识，拉康有两个著名的论断：无意识具有语言的结构；无意识就是他者的话语。张著仅在第八章第三节涉及到这个非常重要的问题，而且语焉不详。拉康的无意识与弗洛伊德的无意识几乎完全不同，张著指出了这一点，然而这个结论不是来自他本人的理解，而是来自别人的论断，所以张著在这个问题上有些含糊其词。
  拉康认为，弗洛伊德的追随者严重歪曲了无意识这个概念在弗洛伊德那里的真正意义，仅仅把它约减为“本能的场所”。与这种生物主义的思考模式截然不同，拉康认为无意识既不是原始的，也不是本能的，而是语言的。这种观点集中体现在拉康的这句箴言中：“无意识是像语言那样结构起来的。”（The　Psy…choses；167）弗洛伊德曾说无意识观念只有物表象而没有词表象，拉康的反对者据此非难拉康的无意识理论。拉康提出了他坚持这一箴言的根据：“只有得到明确的解释，也就是说，只有通过进入语言从而被连接／说出，无意识才能得到最终的理解。”（The　Ethics　of　Psychoanalysis；32）拉康还把无意识描述为一种话语：“无意识就是他者的话语。”（Ecrits：A　Selection；16）这种谜一般的表述可以许多方式来理解。或许其最主要的意思就是“人们应该在无意识中发现言语对主体产生的影响”（The　Four　Fundamental　Concepts　of　Psychoanalysis，126）。更准确地说，无意识就是能指对主体所产生的影响，因为被压抑的就是能指，以无意识的形式（口误、妙语、梦和症状等）回归的就是能指。
  所有对语言、言语、话语和能指的涉及都无一例外地将无意识置于象征秩序之中。事实上，无意识就是作为象征的功能而结构起来的。因此，无意识就是象征秩序对主体的规定。无意识不是外在的，恰好相反，因为言语和语言是主体间的现象，所以无意识是超越个体的，是外在的，也就是主体间的。拉康指出，就人而言，象征秩序的这种外在性正是无意识的概念。这一点是拉康与弗洛伊德的重大区别，从中我们可以看见拉康的辨证性。在拉康看来，如果无意识是内在的，那它就只是一种想象的作用，主体与他者的联系就难以理解了。虽然只是在无意识的形式中我们才可以看见无意识，但我们的所有行为都在它的领域之内。无意识的法则，也就是重复和欲望的法则，就像结构本身一样无所不在。无意识是不可化约的，因此分析的目的不应该是将无意识变为意识。无意识不是我们没有认识到的东西，而是我们无法认识的东西。
  关于拉康的无意识与弗洛伊德的无意识之间的差别，以及如何理解“无意识就是他者的话语”和“无意识具有语言的结构”，拙著《雅克·拉康：语言维度中的精神分析》第三章曾做过讨论。这是一个非常关键的问题，是研究拉康思想无法绕开的问题，不能含糊。
  再来谈谈对象a的问题。张著对这个概念的纲领性认识是：“其实，拉康的全部哲学都是在讨论这个不可能的大写的真实，首先是那个从来没有在场的‘它’（Es），弗洛伊德肯定性地指出‘它’就是本能本欲的本我，这个本我就是实在的真我，而拉康却证伪了这种生物性的本我，并将本我还原为一个空缺，一个被伪自我、伪主体篡了位冒名顶替的‘它’……其次，在这里（镜像阶段中），它并没有进入想象关系……作为一种非现实的欲望对象，以象征化残余物的对象a发生在人的存在深处……它其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性关系本体论中的逻辑变形。”（《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，第346页）这段话中有许多似是而非的断言。先不说本能与欲望在弗洛伊德那里具有清楚的区别——张著在此将二者混为一谈，至少“拉康却证伪了这种生物性的本我”是无从说起的。的确，拉康式的精神分析彻底扫荡了残留在弗洛伊德思想中的生物主义，但拉康绝对没有否认性本能的存在。在弗洛伊德那里，欲望主要表现为性本能的冲动，而拉康则强调必须从文字上去理解欲望。所以拉康对欲望的定义是：主体以要求（语言）的形式去表达他的需要时必然产生的衍余。何以会产生衍余呢？因为语言不是万能的，总有某种东西是语言所无能为力的，是不能被象征化（符号化）的。所以拉康说他者也是有欠缺的，根本没有元语言。至于张著说“以象征化残余物的对象a发生在人的存在深处”，就更是有违拉康的主旨了。在拉康的思想中，对象a是一个非常悖论性的东西，一方面，它既是内在的，又是外在的；另一方面，它既不是内在的，又不是外在的。这一点稍后会谈到。此外，张著说对象a“其实就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性关系本体论中的逻辑变形”，这就更加离谱了。康德的物自体作为一种本体性的存在，基本上表现为一种观念上的抽象物，与拉康的对象a是截然不同的。
  我认为产生这些似是而非的错误的原因在于，作者对拉康的对象a的认识尚不“切实”。拉康在任何时候提到这个概念时都把它写作objet（petit）a。它之所以要以字母a、小写、斜体的形式出现，是大有深意的：字母a表明它是欲望的原因，第一因；小写表明它毕竟是一个对象，一个客体；斜体则表明这个“欲望的原因”是永远都捕捉不到的，只能以缺席的形式实现其在场。但是，张一兵先生对此没有自觉，他始终将其写作“对象a”。这绝对不是一个小问题。对象a就是当主体不得不面对自己的存在问题时维持了主体之存在的事物，也就是说，作为一个主体，当他不得不消失在能指的后面时，正是对象a维持了他的存在。在这个令人惊恐的时刻，主体将它紧紧抓住。维持了主体自身之存在的对象a就是剩余快感。
  这个概念与弗洛伊德的物（Thing）有一定的关系，但是其内涵远比前者丰富。张著在此又犯了一个错误，拉康对对象a的思考只是在最初才将其称为物（Thing），后来就明确将其称为对象a了。拉康的对象a是一个悖论性的客体，它既是主体内在的东西，又是主体外在的事物。所以理查德·卜式白（RichardBoothby）说：“对象a最具挑战性的一个方面在于其阈限性，这表现在两个方面。首先，对象a奇怪地悬挂在主体和他人之间，既属于二者中任意一方，又不属于二者中任意一方。同时，它表明他者中最异己的正好又与主体自己紧密地联系在一起。”“但是，对象a的阈限性还表现在另一个方面：它全部参与了拉康想象、象征和实在这三个基本范畴，但又不专属任何一方。”（in　Jacques　Lacan：Critical　E．valuations　in　Cultural　Theory（II），ed．Slavoj　Zizek，160、161）因此，张一兵先生说对象a在实在、想象和象征中都不在是完全错误的，恰好相反。
  就想象而言，对象a在想象中找到了最原始的表征，比如乳房、粪便、皮肤上的斑纹这些身体形象；但是作为对象a，这些形象又是非镜像性的，不能以形象的形式把握。就象征而言，对象a与能指具有密切的关系，因此也是意义的构成因素之一。因此拉康将对象a定义为主体在他者处形成后留下的残余，也就是剩余快感。正如笔者前面所说的，主体必须作为一个说话的存在而形成。对象a之所以是一种残余，是因为它本身无法符号化，无法象征化，也就是说，语言或能指对它无能为力。也正因为此，对象a作为一种不可能的客体应归入实在。在《精神分析的四个基本概念》（The　Four　Fundamental　Concepts　of　Psychoanalysi）中，拉康将对象a定义为某种残余，需要进入象征之后留下的残余。
  人的欲望就是与他者／母亲的合而为一。这种至福与极乐是一个神话，人在从来也不曾获得这种极乐的基础上就永远失去了它，就像那个宁静、祥和、沐浴着神的光辉的伊甸园一样。人之所以永远失去了它，原因就在于入进入了语言，从而被语言异化和撕裂，并在获得主体性的同时被抹除了自己的存在。语言就像那个诱人的苹果，人在吃了它之后也被它吃了。亚当与夏娃因为偷吃了苹果而被逐出伊甸园，他们的子孙因此永远怀念那片神圣的乐土；人因为进入了语言而与母亲的原初统一分裂了，所以终其一生梦想那种毫无缺憾的极乐。但因为语言的法则，人表达这种极乐的欲望只能采取文字的形式，并不可避免地在语言中被异化；这种异化随着主体的成长越来越微妙，直到几乎难以辨识。从这个意义上说，对象a可以理解为母子间神话般的合一破裂后产生的残余，因此也就是原初的至福与极乐的提示者。仅仅依靠这些作为基本能指的提示者，撕裂的主体虽然被逐出了伊甸园，但仍然可以保留最低程度的对完满的幻想；通过紧紧抓住对象a，主体至少可以有一刹那的时间忽略自己的分裂。
  从精神分析学的意义上说，快感就是对失落的母子合一的替代，失落这种合一是主体必须付出的代价，只要他想成为一个人。与母亲的合一从来就是一个神话，原初的快感从来不会圆满，但在进入象征秩序之前，幼儿可以最大程度地获得这种快感；进入象征秩序之后，这种快感必?