步可以分工进行。这个半月刊的意思只是这样，并不像过去所谓的中国社会史论战那样的激昂，那样的趋时。”
  是年的12月1日，《食货》半月刊正式发行。
  陶希圣后来说，“我主编《食货》半月刊，要把这个研究，从政争扭转到史学”。另外，也是给他和他的学生的研究成果，寻找一个表达的空间。他自己每个月要给《食货》补贴100块钱，《食货》也从没有真正意义上的盈利。
  同样是在1934年，顾颉刚和谭其骧创办了《禹贡》半月刊，专门刊发历史地理的论文，与研究经济史和社会史的《食货》可谓一时瑜亮。陶希圣表示，他们收到与历史地理有关的史学论文就推荐给《禹贡》，反之亦然。钱穆回忆说，当时还有学生劝他再办一份《通典》，专门讨论制度史，可以与《禹贡》和《食货》鼎足而三，但被他拒绝了。其实，《禹贡》杂志的发行量从来没有超过1500份，而《食货》很早就超过了4000份，在学生中间拥有更大的影响。
  《食货》汇集了当时最有研究能力的经济史学者，包括王宜昌、梁园东、马乘风等等。还有更多尚未成名的年轻人，除了前面所说的武仙卿、鞠清远等一班陶门嫡系以外，还有如吕振羽、傅衣凌、马非百、齐思和、周一良、李文治、王毓铨、杨联陞、何兹全等人，日后都成为影响极大的学者。
  《食货》的内容是极有特色的。陶希圣首先想到的是编辑当时所有中国经济社会史论文的索引，为学者提供深入研究的基础平台。他在“编辑的话”里说，《食货》要尽力沟通研究中国经济社会史的人们的消息。所以不遗余力地介绍年轻学者们的工作单位、研究兴趣和研究方法等，免得人们闭门造车。而且，他还想组织成立“食货学会”，确定会籍、征收会费、召开会员大会等等。他说，“倘使大的学会的发起，能成事实，那便有划时代的成效了”。但是，因后来抗战爆发而未能如愿。
  其次，陶希圣提出了“搜读地方志”的倡议。陶希圣在《食货》第1卷第2期里就说，希望大家先读有大都会的地方的县志，再以分工的方法，本省人读本省的县志。逐渐积累材料。
  《食货》身体力行。陶门弟子鞠清远发表了《地方志的读法》，详细谈论了自己的学习体会。陶希圣又继续刊发了瞿兑之的《读方志琐记》一文。瞿兑之是“笔记”名家，常为小报撰写掌故短文，许多学者对他不屑。可陶希圣认为瞿兑之多年来读史之余摘录的户口、实业、赋税、医药、宗祠等方面的史料，看似琐碎，对我们认识经济社会史实在有极大帮助。后来，瞿兑之就把这些资料编为《中国社会史料丛钞》出版，颇有仿照《容斋随笔》的架势，大受好评，上海书店在1985年也重版过这套书。
  陶希圣还想利用《食货》，在理论引入方面做一些工作。他特别重视理论和方法关系的讨论文章，据统计，《食货》里这方面的论文占文章总数的五分之一以上。他专门强调在《食货》里选译西方和日本的经济史名著，要求“里面所叙述或讨论的具体现象（制度或思想或政策等），是研究中国经济社会史的必须的比较或指示”。
  可惜1937年7月，卢沟桥事变。《食货》在7月1日刊出第6卷第1期后停刊。这两年半里，《食货》总共出了61期，刊发一百五十多位作者的论文345篇，其中陶希圣一人就在《食货》上发表论文36篇，其他7篇，翻译2篇，共45篇，居作者之首。在抗战前出版的《中国政治思想史》是他这个阶段教书和研究的全面总结。
  陶希圣在北大站稳脚跟以后，与政治的关系又逐渐密切，时事也在发生变化。1937年，蒋介石分批邀请全国各党各派代表、无党派知名人士以及大学校长等计二百余人，于牯岭举行庐山茶话会，意在共同商榷对日外交等问题，陶希圣与胡适、张伯苓、蒋梦麟、梅贻琦等人一同出席。
  抗战爆发后，陶希圣弃学从政，担任国民参政会议员。随后又与周佛海在汉口组织“艺文研究会”，陶任组长。他的一班学生如鞠清远、武仙卿、曾謇、沈巨尘等也都到“艺文研究会”工作。这段时间里，他与汪精卫越走越近，还跟随汪精卫远走河内，但两人对抗战态度的分歧也日益明显。
  1939年8月，汪精卫等在上海召开所谓“中国国民党第六次全国代表大会”，指定周佛海为“中央”秘书长，梅思平为组织部长，陶希圣为宣传部长。可是陶并不愿意参加“对日谈判”。到1939年底，汪精卫秘密签署了《日支新关系调整要纲》。1940年初，陶希圣与高宗武携带密件冒险偷逃至香港，在《大公报》上披露了汪日密约，震惊海内外，史称“高陶事件”。
  太平洋战争爆发，陶希圣辗转来到重庆，受到蒋介石器重，担任委员长侍从室第五组少将组长。署名蒋介石的《中国之命运》就出自他的手笔。1943年起，陶希圣担任《中央日报》总主笔，三年里写社论四百篇以上，还编辑、翻译了不少军事著作。
  抗战胜利，国民政府还都南京，陶希圣任国民党中宣部副部长，立法院立法委员。1949年去了台湾，后来主要工作是主持《中央日报》。
  1971年的时候，陶希圣曾与他的四子陶晋生院士在台北复刊《食货》，改为月刊，重新竖起“食货”的大旗。可惜他早年精心培养的学生多半在四五十年代凋零，只有少数在外求学的学生如全汉升、何兹全等有机会做出一些成绩，延续了他的经济社会史的传统。
  有更多年轻人其实并不认识陶希圣，只是读了《食货》杂志以后深受影响，从而走上学术道路。其中就有唐德刚。他把陶希圣称为“未见面的老师”，称自己年轻时第一篇《中国郡县起源考》即是受《食货》影响而写。《食货》半月刊只存在了两年半，但它的影响仍在持续。
  1988年，陶希圣在台北去世，享年八十九岁。
  （《中国社会之史的分析》，陶希圣著，辽宁教育出版社1998年3月版，6。20元；《高陶事件始末》，陶恒生著，湖北人民出版社2003年9月版，35。00元）
  哲学之“锐气”久而弥笃
  叶秀山
  以梁存秀学兄主编（主译）的五卷《费希特著作选集》终于由商务印书馆出齐了。这个选集从1986年开始翻译，到2000年第五卷译毕，已经是15年的时间，而第五卷的出版，更是2006年的事情了。因此这个选集，从选题、翻译、校对到出版、发行，可以说的上是精雕细刻了！
  大概是出到第二卷的时候，我深受梁兄那种认真负责、锲而不舍的治学精神之感动，贸然说了一句，“等五卷出齐，我要写一篇书评”，实际上，我明知自己是不够格的书评作者，出自对于主编和译者们严肃认真学术精神的敬佩，也出于我对包括费希特在内德国古典哲学家的思想的兴趣，在书出齐后，写这篇文章，只是我的一个学习心得。
  在中国做哲学的都知道费希特的重要性，但是专门研究的并不多，一来是过去只把他看作是从康德到黑格尔的过渡环节，而且把康德的一点点唯物主义因素给消解了，也就是从费希特开始更坏了，何必去研究他呢；另一方面也是因为费希特著作中译本太少，学子们难以入门。现在，这两个障碍可以说都到了消除的时候了。
  费希特哲学当然不是能被当作一个“过渡环节”，马马虎虎就“过渡”掉了的，它有自身独特的哲学体系和独立的哲学价值，既不是康德哲学，也不是黑格尔哲学所能囊括、代替得了的。在这一点上，哲学有点像艺术，大哲学家犹如大艺术家，历史上一座座的丰碑，其间当然有许多继承的关系，但自身都是创造性的成果，谁也代替不了谁。
  《费希特著作选集》第一卷第一篇是《试评一切天启》，文章的背景在书后“译者注释”中有详细的介绍。这是费希特为晋见康德在一个月内写成的长篇大论，据说康德读了很快就接见了他，而且不久还在费希特经济困难时写介绍信给予帮助。这篇文章因发表时漏印作者名字，而其用语和思路绝类康德，被普遍误认为是康德所作，于是康德不得不作出声明，指出真实作者，据说费希特由此名声大作。
  然而，就在这篇充满康德哲学气息的文章中，似乎也可以看出费希特自己的哲学思路的特点，而不同于康德。
  不可否认，费希特哲学的切入点当是康德的《实践理性批判》，但是康德的实践理性固然是通向基督教宗教的桥梁，但并不等同于宗教，康德的“神一上帝”尚不仅仅是伦理道德的，而仍须是“睿智”的，所以康德的绝对道德，并不“需要”“神”，而只有谈到“幸福”时，“神”才出场一在场。在康德看来，“人”的“（有限）理性”就有能力下绝对的道德令，而“神”把“幸福”“公平”地“分配一给予”人，使得“配享”“幸福者”“必定”得到它“应得”的“幸福”。
  康德这个思想可以产生各种意义，其中有一个意思似乎是：“人”只管自己的“德性一美德”，至于自己应得的“幸福”，最终是要“交给一委托给”“神一上帝”的。
  费希特的哲学，至少在早期，不允许对“人”的理性自由的这样一种消极的理解，因而他理解在实践理性之上，并不需要一个更高的“天国”、“神（城）”，“人”有权力在地上争取自己的“幸福”。“幸福”并非“神”的恩赐，更不是君主的赏赐。康德固然承认谋求幸福对人来说是自然的，但他强调在说到道德时不涉及幸福，因而等于开了一张“空头支票”，人的幸福没有必然的保证能在“现世”“兑现”。
  我们看到，就在这篇类似“习作”性的《试评一切天启》中，费希特已经表现出他的哲学要克服康德在《实践理性批判》将“德性”与“幸福”割裂开来的二元论倾向，走他自己的一元论的道路。
  果然，两三年之后，费希特的哲学主要著作《全部知识学的基础》就出版了。这本书由于王玖兴先生中译本早出，是我们以前研读的主要依靠，收入选集时由梁兄做了一些修改。
  《全部知识学的基础》是费希特创建自己哲学体系的重要著作，也是克服康德二元论哲学使德国古典哲学走向一元论的划时代的里程碑。
  康德在《纯粹理性批判》中明确指出“知识”有两个来源：一是来自感觉经验的，一是出自理性先天的，康德为把这两者结合起来而让感觉经验进入理性先天必然范畴，很费了一番心思，做了艰难的理论建构工作。康德这项工作体现了这样一种精神：要为人的“理性”划出“职权范围”，这原本是启蒙深入成熟的表现；只是过于“成熟”，或就会失掉“锐气”，使得“理性”变得“谨小慎微”起来，费希特要做的正是要消除康德哲学的“老气横秋”的消极方面而重振“理性”的“雄风”，做的是大刀阔斧的工作。
  康德的理性自由，以《实践理性批判》为顶峰，在此“理性”之“自由”绝无一点“感觉经验”之沾染，但也因此而“架空”了这个“实践理性”，成为一种“纯粹形式”的“自由意志”；费希特的工作是要把被康德视为“异己”的“现实世界”重新“吸收一回收”到“理性”的“自由”中来，成为这个“理性”的一个“自由”的“设定”。“现实世界”并非如在康德哲学那里作为“外来”的一个“移民”，而是“理性”“设定一创造”出来的，用现在的话来说，是“理性”“让”它“开显”出来的，感觉经验世界的“意义”乃是“理性”的“自由”设定，而不是“理性”被动地“接受”过来的，这是“知识”的哲学“基础”，没有这个基础，也就谈不到“知识——在康德为Erkentnis，在费希特为Wissenschaft”。
  我们可以说，这个思路似乎有些独断，你怎样说大千世界居然都是“理性”“自由”“设定”的呢！所以费希特就成了德国古典哲学中的主观唯心主义者，这个批评当然是有道理的；只是在费希特这本书里，他当然还是有自己的理路的，并不是一句话就论定了的。
  费希特从康德的“实践理性”的制高点出发，走着一条“下降”的路，而这条路是康德禁止的，虽然他也看到“实践理性”会给“理论理性”带来“影响”：实践理性要“下降”到“经验界”，当这个能动的“理性”进入那个感性世界时，发现这个通常一常识一经验认为是异己的世界，却是“理性”“自己”“设定”的——理性有能力在“异己”中“看到一发现”“自己”，“我看到世界”，“我?